Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Манифест о свободе благопристойности: «Разъяснение четырех “нельзя”» Ли Чжи

 
Аннотация: Настоящая статья представляет перевод с вэньяня на русский язык и анализ идей философского эссе Ли Чжи «Разъяснение четырех “нельзя”» (四勿說 сы у шо), входящего в раздел “Разнородное изложение” (雜述 цза шу) “Книги для сожжения”. Эссе посвящено главным образом реинтерпретации категории благопристойности (禮 ли) в ключе естественности и свободы от какого-либо вербального определения. Ли Чжи постулирует неправомерность принуждения к благопристойности со стороны людей и передает прерогативу ее определения исключительно Небу. Философ приводит многочисленные цитаты из конфуцианских канонов в поддержку собственной интерпретации благопристойности и противопоставляет их мнениям сунских неоконфуцианцев, отраженным в “Речах учителя Чжу, [сгруппированных по] разделам” (朱子語類 Чжу-цзы юй лэй). Эссе идейно близко “учению о сердце” (心學 синь сюэ) и встает в явную оппозицию “учению о принципе” (理學 ли сюэ). Кроме того, стоит отметить, что в нем практически отсутствуют буддийская терминология и проблематика, что соответствует актуальному идейному контексту для Ли Чжи, в момент написания текста занимавшего официальную должность в Нанкине.
******************
The article presents the translation and analysis of Li Zhi’s «Explanation of the Four “Do Not (四勿說 si wu shuo), which is included into the chapter “Diverse Writings” (雜述 Za shu) of “A Book to Burn”. The essay is mostly devoted to the ritual propriety (禮 li) reinterpretation, rethinking it as something strongly connected with inner nature and free from any verbalization. Li Zhi claims the incorrectness of any compulsion in the sphere of ritual propriety managed by people and gives the only privilege to define what ritual propriety is to the Heaven. The thinker numerously quotes Confucian canons as arguments to his point of view, opposing it to the thoughts of Song Neo-Confucianists from “Classified conversations of Zhu Xi” (朱子語類 Zhuzi yu lei). The ideas of the essay seem to be belonging to the “school of heart-mind” (心學 xin xue) and evidently stand against the “school of principle” (理學 li xue). In addition, the absence of Buddhist terminology and ideas should be noticed, as long as it fully corresponds with the period of Li Zhi’s biography, in which the essay was written.
*******************
 
Ли Чжи (李贄, 1527–1602), известный также по своему псевдониму (хао) Чжо-у (卓吾), – один из наиболее оригинальных китайских мыслителей периода поздней Мин, чьи философские взгляды характеризуются редкой провокационностью и свободомыслием даже на фоне идейного разнообразия данной эпохи. Его индивидуалистическая риторика, апология естественных желаний и скепсис по отношению к высказываниям Конфуция и мудрецов древности вставали в резкую оппозицию как к господствовавшей государственной идеологии, строго регламентировавшей трактовку канонических текстов, так и к убеждениям большей части представителей образованного класса, ратовавших за возвращение к древним стандартам в политике и искусстве. Кроме того, Ли Чжи провоцировал ревнителей общественной морали вызывающими поступками, например, принятием в ученики как мужчин, так и женщин, в связи с чем его обвиняли в разврате. В конце концов, философ был обвинен императором Чжу И-цзюнем (девиз правления Вань-ли, 1572–1620) в «проповеди ереси и обмане народа» и заключен в тюрьму, где и погиб. Труды Ли Чжи попали под официальный запрет, который был оставлен маньчжурской династией без изменений, и, в результате, были исключены из общественного дискурса вплоть до самых последних дней существования монархии в Китае.
 
“Выход из тени” идей Ли Чжи в Китае свершился лишь в 1905 г., когда главный редактор «Научного журнала национальной сущности» (國粹學報 Гоцуй сюэбао) Дэн Ши[1] опубликовал в нем письмо Ли Чжи к другу и единомышленнику Цзяо Хуну[2], а также написанное Цзяо Хуном предисловие к «Книге для сожжения» Ли Чжи [Ли Чао]. В период Движения четвертого мая философ нередко упоминался в числе прогрессивных мыслителей, выступавших против отсталого конфуцианства, что было неудивительно, учитывая его запрещенный статус и славу «ниспровергателя авторитета Конфуция» (в обвинительном слове цензора, в соответствии с которым император приказал заточить Ли Чжи, было особо отмечено, что «в вопросах истины и морали Конфуций был ему не указ» (不以孔子之是非為是非 бу и Кун-цзы чжи шифэй вэй шифэй) [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 8]). К сожалению, подобная тенденция к упрощенному представлению о Ли Чжи как о борце с конфуцианством впоследствии привела к не совсем адекватному восприятию его философских взглядов. С основанием КНР и внедрением марксистского подхода в историко-философские исследования этот процесс ещё более усугубился, а в период «Культурной революции» вовсе дошло до того, что Ли Чжи было принято изображать не только как противника конфуцианства, но и как апологета легизма.
 
Следует отметить, что подобная ситуация во многом была обусловлена слабой изученностью философского наследия Ли Чжи и многочисленными проблемами с атрибуцией его текстов, полное комментированное издание которых было осуществлено лишь в 2010 г. Безусловно, после ослабления идеологического давления на научные исследования в эпоху реформ, была проделана значительная исследовательская работа, тем не менее, и по сей день Ли Чжи известен, главным образом, как безжалостный критик и ниспровергатель авторитетов, тогда как, в действительности, ему куда в большей мере свойственен иронический скептицизм и творческое переосмысление канонических идей, а не их отрицание, что мы и увидим на примере исследуемого в данной статье эссе.
 
«Разъяснение четырех “нельзя”» (四勿說 Cы у шо) входит в «Книгу для сожжения» (焚書 Фэнь шу), которая является одним из главных произведений Ли Чжи и представляет собой сборник философских эссе, писем и стихотворений. Название сборника отражает осознание автором степени провокационности книги: «Книга для сожжения» – это ответы на письма и вопросы моих друзей, [название её] говорит о том, что [книга] безжалостно бьет современных ученых ниже пояса[3], а коль скоро [книга] бередит их застарелые недуги, [они] непременно захотят прикончить меня, [а ещё] захотят сжечь её. [Кроме того, её название] говорит о том, что [эту книгу] нужно сжечь, чтобы избавиться [от неё], [что её] нельзя оставлять [у себя]» [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 1].
 
«Книга» была впервые напечатана в 1590 г. в Мачэне, затем в 1592 г. в Учане (эти издания на текущий момент считаются утерянным), после этого в 1600 г. (мнения по поводу сохранности этого издания расходятся), а далее переиздавалась уже после кончины философа. По поводу наиболее раннего сохранившегося издания памятника существует несколько версий. По данным Чжан Цзянь-е, таковыми являются «Книга для сожжения» господина Ли» (李氏焚書 Ли ши фэнь шу) с предисловием Чэнь Чжэн-шэна (陳證聖), которую он датирует 1600 г. и «Книга наследия господина Ли Чжо-у» (李卓吾先生遺書 Ли Чжо-у сяньшэн и шу), она же «Книга наследия господина Ли» (李氏遺書 Ли ши и шу), датируемая им 1612 г. (издатель – Чэнь Да-лай (陳大來) [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 1]. Сюй Цзянь-пин, напротив, считает наиболее старым издание конца эпохи Мин, осуществленное Гу Да-шао[4] в период 1612-1618 гг. [Сюй Цзянь-пин, 2008, С. 104].
 
После введения официального запрета, «Книга» была официально издана только в 1908 г. «Обществом сохранения национального учения» [Ли Чао], а в виде современного некомментированного издания выпущена в 1965 и 1975 гг. издательством «Чжунхуа шуцзюй». Полное издание с исследовательскими комментариями было подготовлено относительно недавно в 2010 г. в составе 26-томного «Полного комментированного собрания сочинений Ли Чжи» под редакцией Чжан Цзянь-е[5] [Полн. коммент. собр., Т. 1].
 
Рассматриваемый в статье текст является частью раздела «Разнородные произведения» (雜述 Цза шу), объединяющего философские эссе различных жанров, и относится к жанру «разъяснений» (說 шо) – коротких произведений, содержащих разъяснение какого-либо понятия, концепции либо точки зрения Ли Чжи по определенному вопросу. Текст взят нами из ксилографа «Книги для сожжения», датированного периодом правления Вань-ли (т.е. не позднее 1620), который содержится в Национальном архиве Японии (полный список китайских текстов из данной коллекции см. [Цутия]). Судя по описанию, предоставленному японским архивом, ксилограф (в котором, к сожалению, не обнаруживается сведений об издателе, месте и точном времени издания, по косвенным признакам ксилограф походит на копию описанной выше «Книги для сожжения» господина Ли», из которого вырезано предисловие, предположительно, издателя «Книги» Чэнь Чжэн-шэна, ранее находился в коллекции Хаяси Радзана (林羅山, 1583-1657), известного знатока китайских канонов. В современном издании текст снабжен комментариями [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 284–287].
 
Насколько мне известно, в научной литературе вплоть до настоящего времени анализируемое эссе не становилось объектом специального исследования, несмотря на то, что периодически упоминалось и цитировалось в китайских статьях и монографиях, посвященных философским взглядам Ли Чжи. Общая характеристика эссе и вводные комментарии к нему Чжан Цзянь-е (张建业) и Чжан Дая (张岱) были представлены в современном издании «Книги для сожжения» в первом томе «Полного комментированного собрания» [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 284–287], краткие комментарии были также даны в сборнике «Книга для сожжения» и «Продолжение книги для сожжения»: сверенные и [снабженные] пояснениями» [Чэнь Жэнь-жэнь, С. 175–177], кроме того, перевод эссе на современный китайский язык содержится в «Избранном собрании сочинений Ли Чжи в переводе [на байхуа]» [Чэнь Юй-сун, С. 109–113].
 
В западной историографии «Книгу» исследовали, главным образом, Ж. Ф. Биллетер (Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602): Contribution à une sociologie du mandarinat de la fin des Ming, 1979) и П. Ли (Pauline C. Lee, Li Zhi, Confucianism, and the Virtue of Desire, 2012), а отдельные фрагменты «Книги» (не включая данное эссе) недавно были изданы на английском языке с краткими комментариями (A Book to Burn and a Book to Keep (Hidden): Selected Writings). Кроме того, существует перевод рассматриваемого эссе на немецкий язык, выполненный Ф. Гримбергом в рамках полного перевода «Книги для сожжения» (Grimberg Phillip. Dem Feuer geweiht: Das Lishi Fenshu des Li Zhi (1527–1602). Uebersetzung, Analyse, Kommentar), который, к сожалению, трудно рекомендовать читателю, в первую очередь, из-за практически полного игнорирования автором отсылок Ли Чжи к классическим произведениям, что вкупе с весьма вольной и чаще всего никак не аргументированной интерпретацией текста значительно искажает исходный идейный посыл эссе.
 
Согласно мнению крупнейшего исследователя идей Ли Чжи в КНР Чжан Цзянь-е, «Разъяснение четырех нельзя» было написано в 1574 г., когда философ занимал должность сверхштатного помощника (員外郎юань вай лан) департамента наказаний (刑部 син бу) в Нанкине [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 285]. Основанием для такой датировки послужили два источника: первый – глава «Господин Пань Сюэ-сун, [он же] Ши-цзао [из Ведомства] высших драгоценностей[6]» (尚寶潘雪松先生士藻 Шан бао Пань сюэ сун сяньшэн Ши-цзао) из «Сведений об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин» Хуан Цзун-си[7], в которой содержатся дневниковые записи Пань Ши-цзао: [Я] впервые нанес визит Чжо-у, справился о его взглядах и подробно их описал. На другой день [один из] друзей процитировал [при нем] мысль о четырех «нельзя», на что Чжо-у сказал: «Как раз лишь такие речи и неблагопристойны»[8]. Чжан Цзянь-е полагает, что здесь зафиксировано несогласие Ли Чжи со стандартным пониманием «четырех нельзя», которое и стало толчком к написанию настоящего эссе, соответственно, вероятнее всего, последнее было написано приблизительно в это время. О каком же времени идет речь, подсказывает второй источник – «Введение к “Классифицированному и скомпилированному [из] Затемненного зала”» ( 闇然堂類纂引 Ань-жань тан лэй цзуань инь), написанное Ли Чжи в 1595 г. к произведению Пань Ши-цзао, в котором философ заявил, что уже 22 года как разлучился с последним [Цит. по: Полн. коммент. собр. Т. 1, С. 285]. Соответственно, по мнению Чжан Цзянь-е, беседа Пань Ши-цзао и Ли Чжи, в ходе которой была затронута тема четырех «нельзя», произошло как раз в это время, а именно в 1573–1574 г.
 
Весьма вероятно, что концепция «четырех “нельзя”» Ли Чжи имеет опосредованную генетическую связь с учением Ван Ян-мина, а именно с его «поучением в четырех фразах» (四句教 сы цзюй цзяо), которое также именуется «четырьмя тайными наставлениями учения о сердце» (心學四訣 синь сюэ сы цзюэ): «Нет ни добра, ни зла, – [такова] телесная [сущность] сердца-сознания; есть и добро, и зло, – [таково] движение помыслов; понимание и добра, и зла, – таково благое [врожденное] понимание; свершение добра и устранение зла – [таково] выверение вещей» [Ван Пинь-гао, С. 45]. Данный тезис Ван Ян-мина развил его ученик Ван Цзи[9], рассудив следующим образом: «Если говорится, что в телесной [сущности] сердца-сознания нет ни добра, ни зла, [то] и с помыслами так же: нет ни добрых, ни злых помыслов; и с пониманием так же: нет ни доброго, ни злого понимания; и с вещами так же: нет ни добрых, ни злых вещей» [Цит. по: Ван Пинь-гао, С. 46]. Учитывая, что в предполагаемый период написания эссе Ли Чжи активно общался с Ван Цзи и знакомился с наследием Ван Ян-мина, можно предположить, что «четыре нельзя» являются идейным продолжением «поучения в четырех фразах» и «четырех отсутствий», тем более что, как мы увидим далее, Ли Чжи продолжает тенденцию пересмотра стандартного понимания конфуцианских категорий.
 
Основная проблема рассматриваемого эссе – реинтерпретация благопристойности (禮 ли, также часто и не всегда уместно переводится как «ритуал»), её корректировка и превращение из совокупности моральных норм, ограничивающих поведение человека, в данное от природы первозданное состояние, свободное от предубеждений и догм. В традиционном для китайской мысли ключе Ли Чжи не спорит с каноническими положениями, но вкладывает в них радикально иной смысл, сражаясь со своими идейными оппонентами их же оружием – оружием авторитета мудрецов древности. Ниже будет представлен краткий анализ внутренней структуры произведения.
 
«Разъяснение четырех “нельзя”» начинается с того, что философ противопоставляет благопристойное собственному, понимая под последним взгляды, обусловленные личной пристрастностью. С помощью структурного параллелизма задаются группы противоположностей: люди (人 жэнь, в значении «все люди») – я (我 во); общее (同 тун) – отдельное (獨 ду); благопристойность (禮л и) – собственное (己 цзи). Затем Ли Чжи творчески присоединяет «собственное» к выражению «придерживаться одного» (執一ч жи и), которое изначально употреблялось Мэн-цзы в негативном смысле и ассоциировалось с узколобым предубеждением против всего иного, итогом этой операции становится создание единого словосочетания «придерживаться одного собственного» (執一己 чжи и цзи). После этого мыслитель заявляет, что «ученые, придерживающиеся одного лишь собственного» не могут составить «великое единение» (大同 да тун) с «обыденным миром» (俗 су), т.е. соответствовать подлинной, всеобщей благопристойности[10]. Таким образом, «собственное» (под которым подразумевается ограниченность взглядов и нетерпимость к альтернативе) вновь ставится в оппозицию к «общему» и объявляется противоречащим благопристойности. В результате делается вывод о том, что такой догматичной благопристойности, которая на деле неблагопристойна, не подобает следовать великому человеку.
 
В следующем пассаже Ли Чжи обращается к известному набору из четырех «нельзя», который, вероятно, мог служить в качестве аргумента к интерпретации благопристойности как нетолерантной к малейшим отклонениям от нормы. Философ привязывает к четырем «нельзя» три других набора по четыре (четыре отсутствия, четыре исключения, четыре «не») из «Четверокнижия» на основании общего источника (конфуцианские каноны) и числовой атрибуции (четыре), в результате первоначально строгая семантика «четырех нельзя» смягчается семантикой трех других элементов, которые как бы корректируют и уточняют смысл первого. Два из этих новых наборов говорят о недопустимости предубеждения и категоричности для благородного мужа, а третий – о непостижимости добродетели и отсутствии формальных признаков её проявления. Ли Чжи апеллирует к авторитету ученика Конфуция Янь-цзы[11], который якобы в своем понимании благопристойности учитывал как первый набор, так и три других, и тем самым лишает своих оппонентов возможности апеллировать к вербализованным нормам и четким критериям при констатации благопристойности либо неблагопристойности какого-либо явления. Забвение такого понимания четырех «нельзя» философ объясняет тем, что после Янь-цзы, лучшего ученика Конфуция, никто больше не был способен его постичь, в связи с чем Учитель якобы и сказал: «Не любят учение». Таким образом, Ли Чжи дискредитирует дальнейшую линию преемственности учения (Цзэн-цзы – Мэн-цзы – Чжоу Дунь-и – братья Чэн) в плане адекватности понимания благопристойности.
 
Наконец, в финальной части Ли Чжи противопоставляет естественное-благопристойное и неестественное-неблагопристойное, относя к первому все врожденное, неосознанное, внутреннее, небесное-природное, а ко второму – приобретенное, сознательное, внешнее, человеческое. Мыслитель снова отрицает возможность какой-либо четкой вербализации благопристойности, акцентируя внимание на её непостижимости и уповая на интуитивное её понимание, что, как и выше, направлено против догматичной и буквальной трактовки канонов. Эпилогом к эссе служит уже знакомая цитата Конфуция об отсутствии «тех, кто любил бы учение», помещенная после озвученного выше тезиса Ли Чжи о том, что «не постигнув учения, судачат легкомысленно» о четырех «нельзя», – в результате окончательно закрепляется связь между авторитетом Конфуция и трактовкой благопристойности со стороны Ли Чжи.
 
Стоит отметить существенное противоречие между идеями Ли Чжи и классиков доминирующего в официальной сфере течения неоконфуцианства – «учения о принципе» (подробнее об основных неоконфуцианских школах см. [Титаренко М. Л., Кобзев А. И., Лукьянов А. Е., С. 368]. Если в последнем ход мысли шел от этики к онтологии (Великий предел объединяет все сущее и одновременно сводится к нормам конфуцианской морали, поэтому все сущее сводится к нормам конфуцианской морали), то у Ли Чжи мы видим ровно обратный ход мысли – от онтологии к этике (раз нормы благопристойности исходят от Неба и естественны, то нет нужды в дополнительной, неестественной корректировке поведения людей с помощью писаных законов). Иными словами, благопристойность Ли Чжи сродни естественности, дарованной Небом, и влиять на неё человеческие рациональные представления и убеждения права не имеют.
 
Весьма показательно, что в центре внимания Ли Чжи находится именно конфуцианский канон: в то время философ находился на официальной службе, при этом активно общался с местной интеллектуальной, но, вероятнее всего, ещё не заинтересовался буддизмом (проблематика и терминология которого будет занимать значительное место в сочинениях Ли Чжи позже), ограничившись альтернативными конфуцианскими течениями, прежде всего, «учением о сердце-сознании» Ван Ян-мина, с наследием которого впервые познакомился ещё в 1566 г. Интересно и то, что философ на данном этапе пока не доходит до крамольных высказываний о ненадежности канонов как источника истины (тогда как, например, в самом известном своем эссе «Разъяснение детского сердца», написанном в 1592 г., Ли Чжи именует каноны «[если] не расхваленными словами чиновников-историографов, то приторно-елейными речами подданных»), за что мыслителю в будущем предъявят обвинение в том, что «в вопросах истины Конфуций ему не указ». Напротив, идеи, которые Ли Чжи поддерживает либо реинтерпретирует, связаны с древними текстами доханьского периода, вошедшими в канон конфуцианской традиции, а спорит он исключительно с высказываниями сунских мыслителей, отраженных в сборнике изречений Чжу Си.
 
Итак, резюмируем. «Разъяснение четырех “нельзя”» – философское эссе, по своей проблематике принадлежащее сфере конфуцианства: в его рамках высказываются идеи, оппозиционные официальному «учению о принципе» и близкие к «учению о сердце» Ван Ян-мина. Буддийская терминология и проблематика практически отсутствуют, что характерно для работ Ли Чжи этого периода. Главный посыл эссе – реинтерпретация основополагающей конфуцианской категории благопристойности с тем, чтобы дискредитировать принудительно-ограничительный элемент в его трактовке и, как следствие, обосновать этическую нелегитимность принуждения к какому-либо нормативному поведению. Правомерность подобной реинтерпретации доказывается через апелляцию к каноническим конфуцианским произведениям, фразы из которых, будучи сознательно для этой цели подобранными, образуют новый контекст понимания благопристойности. Вместе с тем, канонические идеи ассоциируются с именем Конфуция и Янь-цзы и противопоставляются идеям сунских неоконфуцианцев, на основании чего позиция последних представляется ложной. При этом структура текста, особенно в финальной его части, заставляет предположить, что ряд скрытых цитат остались необнаруженными. Ниже вниманию читателей представлен полный перевод эссе.
 
Разъяснение четырех «нельзя»
四勿說

人所同者謂禮,
我所獨者謂己。
То, что объединяет [всех] людей, называется благопристойностью.
То, что [присуще] только себе [самому], называется собственным.
 
學者           多執一己定見
而              不能大同于俗,
是以           入于非禮也。
Ученые в большинстве держатся одних лишь собственных устоявшихся взглядов[12]
И                                 не могут [составить] великое единение с обыденным [миром],
Потому и                     впадают в неблагопристойность.
 
非禮之禮,大人勿為;
真己無己,有己卽克。
Неблагопристойную благопристойность
Великому человеку не подобает соблюдать[13];
Подлинное собственное не содержит ничего собственного[14],
[Если] собственное есть – преодолей [его][15].
 
此顏子之四勿也。
          是四勿也,
          卽四絕也,
          卽四無也,
          卽四不也。
Те четыре «нельзя», [о которых спрашивал] Янь-цзы[16]:
[Они] суть те самые четыре «нельзя»,
[И они же] суть четыре исключения,
[Они же] суть четыре отсутствия,
[Они же] суть четыре «не»[17].
 
四絕者,
   絕意、
   絕必、
   絕固、
   絕我,      
是也。
Четыре исключения [– это]:
Исключение домыслов,
Исключение категоричности,
Исключение упрямства,
Исключение самочинности[18].
Вот что это.
 
四無者,                               
   無適、
   無莫、
   無可、
   無不可,  
是也。
Четыре отсутствия [– это:]
Отсутствие склонности [к чему-либо],
Отсутствие отрицания [чего-либо][19],
Отсутствие допустимого,
Отсутствие недопустимого[20].
Вот что это.
 
四不者,《中庸》卒章所謂 不見、
                                       不動、
                                       不言、
                                       不顯          
是也。
Четыре «не» – это то, о чем сказано в заключительном чжане «Срединного и неизменного»[21]:
«Не видно»[22],
«Не двигается»,
«Не молвит слова»[23]
«Не проявлена»[24].
Вот что это.
 
顏子 
得之而不遷不貳,則卽勿而不;
由之而勿視勿聽,則卽不而勿。
Янь-цзы,
Восприняв это, не срывал [гнева на других] и не повторял [ошибок][25],
таким образом, будучи [обладателем качеств, связанных с] «нельзя», в придачу [обладал и качествами, связанными с] «не»;
 
Исходя из этого, [придерживался того, что] нельзя смотреть на неблагопристойное и нельзя слушать неблагопристойное[26],
таким образом, будучи [обладателем качеств, связанных с] «не», в придачу [обладал и качествами, связанными с] «нельзя»[27].
 
此千古絕學,
 惟顏子  足以當之。
    顏子  沒
而其學遂亡,
故曰:“未聞好學者”。
Этому исключительному учению глубокой древности
Один лишь Янь-цзы был способен соответствовать.
Не стало Янь-цзы,
И его учение было предано забвению.
Потому и сказал [Конфуций]: «Не слышал о тех, кто любил бы учение»[28].
 
雖曾子、孟子          亦己[29]
                                不能得乎此矣!
況 濂、  洛諸君子                       乎!
Даже Цзэн-цзы[30] и Мэн-цзы[31], и те [погрязли в] собственном,
                                                        не смогли воспринять его!
Что и говорить о благородных мужах из Лянь и Ло[32]!
 
未至乎此而輕易談四勿,
多見其不知量也[33]
[Когда], не постигнув этого [учения], судачат легкомысленно о четырех «нельзя» –
Всего лишь показывают, что не знают меры [собственной неосведомленности][34].
 
聊且博為註解,
以質正諸君何如。
Пока же приведем побольше комментариев и разъяснений,
Дабы убедиться, каковы [наши] благородные мужи.
 
葢     
由    中        而出者謂之   禮,
從    外        而入者謂之非禮;
從    天           降者謂之   禮,
從    人           得者謂之非禮;
Итак,
Изнутри исходящее зовется благопристойностью,
Снаружи входящее зовется неблагопристойностью.
От Неба ниспосланное зовется благопристойностью,
От людей воспринятое зовется неблагопристойностью.
 
由不學不慮、
   不思不勉、
   不識不知       
而至者
謂之禮,
Без обучения, без размышления[35],
Без раздумий, без принуждения[36],
Без знания, без понимания[37]
постигнутое –
зовется благопристойностью;
 
由耳目聞見,
   心思測度,
   前言往行,
   彷佛比擬       
而至者
謂之非禮。
С помощью услышанного и увиденного ушами и глазами[38],
                  просчитанного и предугаданного разумом и мыслями[39],
                  прошлых изречений и минувших деяний[40],
                  копирования и подражания[41]
постигнутое –
зовется неблагопристойностью.
 
語言道斷,
心行路絕;
Слова говорятся – путь отрезается.
Сердце-сознание действует – дорога обрывается[42].
 
無蹊徑可尋,
無塗轍可由,
無藩衛可守,
無界量可限,
無扃鑰可啓;
Нет тропы-дороги, которую можно отыскать[43],
Нет пути-колеи, которым можно последовать[44],
Нет оплота-форпоста, который можно оборонять[45],
Нет границы-меры, которой можно ограничить[46],
Нет ключа к замку, которым можно воспользоваться[47].
 
則    
於四勿也   
當不言而喻矣。
未至乎此而輕談四勿,
是以聖人謂之曰:“不好學”。
Так
и с четырьмя «нельзя»:
их следует понимать без слов[48]!
[Увы], не постигнув этого, судачат легкомысленно о четырех «нельзя».
Потому совершенномудрый и сказал об этом: «Не любят учение».


КОММЕНТАРИИ
[1] Дэн Ши (鄧實, 1877 – 1951) – публицист, один из идеологов «учения о национальной сущности (國粹學 гоцуй сюэ), основатель «Общества сохранения национального учения» (國學保存會 Госюэ баоцунь хуэй). «Общество сохранения национального учения» – объединение общественных деятелей, выступавших за возрождение национальной культуры и традиций, действовало в период с 1905 по 1911 г. Подробнее об их взглядах и деятельности см. [Hon, 2013].
 
[2] Цзяо Хун (焦竑, 1540–1620)  – конфуцианский мыслитель, один из ближайших друзей Ли Чжи ученик Гэн Дин-сяна (см. прим. 93), один из ближайших друзей Ли Чжи. Член академии Ханьлинь, впоследствии был сослан на юг за осуждение государственной политики [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 6].
 
[3] Буквально – в область между жиром околосердечной сумки и диафрагмой (膏肓 гаохуан), уязвимое место, которое считается недоступным действию лекарства.
 
[4] Гу Да-шао (顧大韶1576 – ?) - конфуцианский мыслитель, представитель группировки Дунлинь, ученик Гуань Чжи-дао (管志道, 1536–1608), который, в свою очередь, приходился учеником Гэн Дин-сяну (см. прим. 3).
 
[5] Чжан Цзянь-е (张建业, род. 1937) – профессор Столичного педагогического университета (首都师范大学) в Пекине, председатель «Китайской ассоциации изучения Ли Чжи» (中国李贽研究学会).
 
[6]В сферу Ведомства высших драгоценностей (尚寶司 Шан бао сы) входили дела, связанные с придворными печатями.
 
[7] «Сведения об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин» (明儒學案 Мин жу сюэ ань) – обобщающий труд по истории конфуцианской мысли, главным образом, «учения о сердце», объем составляет 62 цзюаня, всего описано 210 персоналий. Хуан Цзун-си (黃宗羲, 1609 - 1695) – ученый и общественный деятель, последователь «учения о сердце». Входит в число «трех великих мыслителей периода конца Мин – начала Цин» вместе с Ван Фу-чжи и Гу Янь-у. Подробнее см. [Титаренко М. Л., Кобзев А. И., Лукьянов А. Е., С. 488-493.]
 
[8] 初謁卓吾,質所見,一切掃之。他日友人發四勿之旨,卓吾曰:“只此便是非禮之言”[Хуан Цзун-си. Т.1, С. 835]
 
[9] Ван Цзи (王畿, 1498–1583), имя-цзы Жу-чжун (汝中), псевдоним-хао Лун-си (龍谿), – последователь Ван Ян-мина, активно общался с Ли Чжи в период его службы в Нанкине, пользовался большим уважением со стороны философа, о чем можно судить, например, по хвалебному некрологу «В память о господине Ван Лун-си» (王龍谿先生告文 Ван Лун-си сяньшэн гао вэнь) [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 335]. Учение Ван Цзи отличалось особым вниманием к проблематике «благого понимания». (良知, лян чжи, более распространенный вариант перевода  – «благосмыслие») и его связи с природой будды.
 
[10] Чэнь Синь-юй полагает, что выбор иероглифа су с, казалось бы, неоднозначной семантикой (заурядность, пошлость, мирская суетность) связан с влиянием на Ли Чжи учения Ван Ян-мина [Чэнь Синь-юй, С. 42], который утверждал, что «в «благом-врожденном знании» и «благом-врожденном умении» темные мужчины и женщины (необразованный и заурядный люд – прим. пер.) равны совершенномудрым» (良知良能,愚夫愚婦與聖人同) [Ван Шоу-жэнь, С. 134].
 
[11] Янь Хуэй (顏回, 521-481 до н.э.), имя-цзы Цзы-юань (子淵) –согласно традиции, самый способный из учеников Конфуция, умерший в раннем возрасте, о чем Конфуций сильно горевал [Полн. коммент. собр., Т.1, С. 230].
 
[12] Любопытно, что в «Речах учителя Чжу, [сгруппированных по] разделам» (朱子語類 Чжу-цзы юй лэй), где зафиксированы суждения Чжу Си, одного из основоположников неоконфуцианства, выражение «устоявшиеся взгляды» (定見 дин цзянь) употребляется в положительном смысле: «[Взрослые ученики, которые не получили образования в детстве], как правило, желают прочесть книги совершенномудрых и достойных и с самого начала берут для чтения [труды, излагающие] суть и смысл «Лунь юя» и «Мэн-цзы», подготовленные господином [Чжу Си]. По сей день [никто] не осмелится предать [сей труд] забвению, но в процессе [чтения ученики] не овладевают способностью к [самостоятельному] выбору, а потому и не обзаводятся устоявшимися взглядами» (常欲讀聖賢之書,自初得先生所編論孟精義讀之。至今不敢忘,然中間未能有所決擇,故未有定見。 [Чжу-цзы юй лэй, гл. Чжу-цзы ши и (朱子十一). Т. 7, С. 2757). Следует пояснить, что озвучивает процитированную мысль один из учеников философа Е Хэ-сунь (葉賀孫, 1167–1237), более известный по своему имени-цзы Е Вэй-дао (葉味道), после чего по тексту Чжу Си возражает, что желание освободиться от опеки наставника естественно, но в случае обучения взрослых учеников от такого подхода отказаться нельзя, поскольку им особенно трудно встать на путь учения из-за отсутствия предварительной работы над собой.
 
[13] Отсылка к «[Трактату] учителя Мэна» (孟子 Мэн-цзы): «Мэн-цзы сказал: Неблагопристойную благопристойность, ненадлежащий долг великому человеку не пристало соблюдать» (孟子曰:非禮之禮,非義之義,大人弗為。 [Мэн-цзы, гл. Ли лоу ся (離婁下), С. 173]. Здесь и далее я привожу собственные переводы фрагментов из классических текстов, принимая во внимание результаты работы предшественников, но не имея возможности использовать их в оригинальном виде из-за частого несовпадения применяемой философской терминологии, а также необходимости соблюдать единообразие перевода в эссе Ли Чжи и цитируемой им литературе.
 
[14] Возможно, отсылка к «[Трактату] учителя Чжуана» (莊子 Чжуан-цзы): «Совершенный человек не имеет собственного, божественный человек не имеет заслуг, совершенномудрый человек не имеет имени» (至人無己,神人無功,聖人無名。[Чжуан-цзы, гл. Сяо яо ю (逍遙遊), С. 10).
 
[15] Отсылка к «Избранным беседам» (論語Лунь юй): «Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель сказал: «Преодолеть собственное и вернуться к благопристойности – это человеколюбие». Если на один день преодолеть собственное и вернуться к благопристойности, то [вся] Поднебесная возвратится к человеколюбию!» (顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。[Лунь юй, гл. Янь Юань (顏淵), С. 171] В вопросе перевода заглавия «Лунь юя» как «Избранных бесед» я солидаризируюсь с точкой зрения Д. В. Конончука, подробно см. [Конончук, 2015, С. 28-33])]. Ли Чжи выставляет фразу Конфуция в новом свете: уже не как призыв к корректировке самого себя под стандарт благопристойности, но как совет избавиться от собственных приобретенных предубеждений и догматизма, дабы вернуться к естественной, врожденной благопристойности.
 
[16] Отсылка к продолжению предыдущего отрывка «Лунь юя»: «Янь Юань сказал: «Позвольте спросить [Вас] о подробном [разъяснении, как вернуться к благопристойности]. Учитель ответил: на неблагопристойное нельзя смотреть; неблагопристойное нельзя слушать; неблагопристойное нельзя говорить; неблагопристойное нельзя делать» (顏淵曰:請問其目。子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。[Лунь юй, гл. Янь Юань, С. 171]).
 
[17] Здесь Ли Чжи связывает в единый набор формально разные группы по четыре, в результате исходное значение трансформируется по принципу «говорим четыре нельзя, подразумеваем – эти самые четыре «нельзя» плюс четыре исключения плюс четыре отсутствия плюс четыре не».
 
[18] Отсылка к «Лунь юю»: «Учитель исключал четыре [вещи]: [он был] свободен от домыслов (у и), категоричности (у би), упрямства (у гу) и самочинности (у во)» (子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。 [Лунь юй, гл. Цзы хань (子罕), С. 118]).
 
[19]Отсылка к «Лунь юю»: «Учитель сказал: «У благородного мужа по отношению к Поднебесной отсутствует склонность [к чему-либо], отсутствует отрицание [чего-либо], он сверяется с долгом» (子曰:君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。 [Лунь юй, гл. Ли жэнь (里仁), С. 44]).
 
[20]Отсылка к «Лунь юю»: «Для меня, [Конфуция], в отличие от них, [ранее упомянутых деятелей прошлого], отсутствует как допустимое, так и недопустимое» (我則異於是,無可無不可。 [Лунь юй, гл. Вэй-цзы (微子), С. 285]).
 
[21] «Срединное и неизменное» (中庸 Чжун юн) – одна из книг конфуцианского «Четверокнижия», являющаяся также главой трактата «Записи о благопристойности» (禮記 Ли цзи).
 
[22] Отсылка к «Срединному и неизменному»: «Чего благородный муж не достигает, того другим не видно» (君子所不可及者,其唯人之所不見乎。 [Да сюэ, Чжун юн, С. 137]).
 
[23] Там же: «Благородный муж не двигается, а [вызывает] почтение, слова не молвит, а [вызывает] доверие» (君子不動而敬,不言而信。 [Да сюэ, Чжун юн, С. 138]).
 
[24] Там же: «В «Стихах» сказано: «Не проявлена добродетель [Вэнь-вана]! Сотня чжухоу берут её за образец» (詩曰:不顯惟德!百辟其刑之。[Да сюэ, Чжун юн, С. 139]). Ряд исследователей, в том числе Ван Го-сюань, полагает, что 不 здесь представляет собой вариацию иероглифа 丕 (пи, «очень, чрезвычайно»), поскольку в цитате из «Канона стихов» говорится о добродетели Вэнь-вана, которая вряд ли могла быть названа непроявленной, особенно в контексте её восприятия в качестве примера для чжухоу. Ли Чжи, согласно традиции, придерживается варианта трактовки不顯 как «не проявлена» и включает его в набор «четырех не».
 
[25] Отсылка к «Лунь юю»: «Жил [прежде] Янь Хуэй, любил учение. Он не срывал свой гнев на других и не повторял ошибок» (有顏回者好學,不遷怒,不貳過。 [Лунь юй, гл. Юн е (雍也), С. 70]).
 
[26] См. прим. 19.
 
[27] Моя трактовка данного фрагмента заключается в том, что之 (чжи), которое воспринял 得 (дэ) и которому следовал 由 (ю) Янь-цзы – это сказанное о наборе четырех «нельзя», о том, что на самом деле это набор 4х4. Это понимание и позволило ему обладать уникальными качествами 2х2 (два 不 (бу): не срывать гнева и не повторять ошибок и два 勿 (у): не смотреть и не слушать неблагопристойное).
 
[28] Там же: «Ныне он умер, [и я больше] не слышал о тех, кто любил бы учение» (今也則亡,未聞好學者也。[Лунь юй, гл. Юн е (雍也), С. 70]).
 
[29] В современном издании текста под ред. Чжан Цзянь-е здесь стоит иероглиф 已 и, однако на ксилографе его написание идентично употреблявшимся ранее по тексту 己 цзи. Я склоняюсь к тому, чтобы избрать последний вариант, исходя из контекста: Ли Чжи отрицает авторитет Цзэн-цзы и Мэн-цзы на основании того, что они не понимали истинного значения четырех «нельзя», а, следовательно, не могли избавиться от «собственного».
 
[30] Цзэн Шэнь (曾參, 505–435 до н.э.), имя-цзы Цзы-юй (子輿) – ученик Конфуция. Считается составителем раздела «Комментарий» (傳чжуань) «Великого учения» (大學Да сюэ), что отражено, например, у Чжу Си: «Ведь среди трех тысяч учеников [Конфуция] не было не слышавших этого учения, но только одна традиция Цзэн-цзы, восходя к первоисточнику, создала комментарий и выявила его смысл. Со смертью Мэн-цзы эта традиция прервалась, так что, хотя и сохранилась книга, понимающих её мало!» (三千之徒,蓋莫不聞其說,而曾氏之傳獨得其宗,於是作為傳義,以發其意。及孟子沒而其傳泯焉,則其書雖存,而知者鮮矣!) (пер. А.И. Кобзева) [Кобзев, 2014, С. 106]. Интересно, что эта цитата служит ещё одним подтверждением того, что, что Ли Чжи намеренно противоречил Чжу Си: последний называет истинным продолжателем учения Конфуция Янь-цзы и Мэн-цзы, тогда как Ли Чжи утверждает обратное; также очевидно сходство конструкций顏子沒而其學遂亡 и 孟子沒而其傳泯.
 
[31] Мэн Кэ (孟軻, 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э), имя-цзы Цзы-юй (子輿) – конфуцианский мыслитель эпохи Сражающихся царств, приписываемый ему «[Трактат] учителя Мэна» стал одной из составляющих «Четверокнижия». Наряду с Янь-цзы, Цзэн-цзы и Цзы Сы входит в число «четырех сопоставимых» (四配 сы пэй) – наиболее почитаемых последователей Конфуция, которым приносились жертвы в его храме. [Кобзев, 2012, С. 44]
 
[32] Имеются в виду прославленные в качестве истинных продолжателей учения Конфуция мыслители Чжоу Дунь-и (周敦頤, 1017–1073) и братья Чэн Хао (程顥, 1032–1085) и Чэн И (程頤, 1033–1107). Лянь – местность в районе р. Ляньси (濂溪), родина Чжоу Дунь-и. Ло – Лоян (洛陽), родина братьев Чэн [Полн. коммент. собр., Т. 1, С. 287].
 
[33] В современном издании текста, в отличие от ксилографа, присутствует иероглиф 易, что, однако, на мой взгляд, не ведет к смысловой разнице.
 
[34] Отсылка к «Лунь юю»: «Шу-сунь У-шу порочил Чжун-ни. Цзы-гун сказал: «Напрасный [труд], Чжун-ни нельзя опорочить. Достоинства других – что бугорки и холмики, через них можно перескочить. Достоинства же Чжун Ни — это Солнце и Луна, через них не перепрыгнешь! Пусть кто-то и захотел бы сам отречься от них, но какой вред от этого Солнцу и Луне? Он только лишь покажет меру [своей неразумности] (пер. А. Е. Лукьянова, был использован мною как уместный в данном контексте)» (叔孫武叔毀仲尼。子貢曰:「無以為也,仲尼不可毀也。他人之賢者,丘陵也,猶可踰也;仲尼,日月也,無得而踰焉。人雖欲自絕,其何傷於日月乎?多見其不知量也。 [Лунь юй, гл. Цзы-чжан (子張), С. 301], перевод см. [Лукьянов, С. 372-373].
 
[35] Отсылка к «Мэн-цзы»: «Чему человек не учился, но умеет, то благое умение; о чем не размышлял, но знает, то благое знание» (人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。 [Мэн-цзы, гл. Цзинь синь шан (盡心上), С. 295]). Здесь вновь видно, что Ли Чжи, привязывая к благопристойности характеристики «благих» умений и знаний Мэн-цзы, истолковывает категорию благопристойности как нечто естественное и врожденное, идущее от Неба, а вовсе не как нечто, что должно быть достигнуто с помощью принудительных мер.
 
[36] Отсылка к «Срединному и неизменному»: «Обладающий подлинностью без принуждения достигает, без раздумий обретает» (誠者不勉而中,不思而得。 [Да сюэ, Чжун юн, С. 101]). Здесь благопристойность привязывается к подлинности (誠 чэн), центральному понятию цитируемого произведения, которая является главным и непостижимым свойством совершенномудрого и объединяет его со всем мирозданием, позволяя ему составить триаду с Небом и Землей.
 
[37] Отсылка к «Канону стихов» (詩經 Ши-цзин): «Без знания, без осознания следует установлениям владык-предков» (不識不知、順帝之則。 [Ши-цзин, гл. «Да я», ода «Хуан и» (皇矣), С. 415]). Цитируемое произведение – ода подвигам добродетельного Вэнь-вана и его предков.
 
[38] Возможно, отсылка к «Речам учителя Чжу, [сгруппированным по] разделам»: «Хэн-цюя (Чжан Цзая – прим. пер.) спросили о «познанном [с помощью] ушей и глаз» и «познанном [с помощью] добродетели и природы». [Хэн-цюй] ответил: «Тут [в самом вопросе] подразумевается, что их можно различить [друг от друга], но, пусть даже [нечто] является услышанным-увиденным, оно все равно едино со своим принципом. Не познав, какие [есть] иные свойства и качества [у этого нечто], к чему так различать [эти виды познанного!]» (問橫渠「耳目知,德性知」。曰:「便是差了。雖在聞見,亦同此理。不知他資質如此,何故如此差! [Чжу-цзы юй лэй, гл. Чжан-цзы шу эр (張子書二), Т. 7, С. 2537). Ли Чжи мог отказать услышанному-увиденному в статусе благопристойного не только потому, что оно по определению не может быть врожденным, но и потому что оно объявлялось «единым с принципом», то есть философ одновременно вновь делал попытку дискредитации принципа как воплощения всех категорий конфуцианской морали.
 
[39] Отсылка к «Записям о благопристойности»: «Люди скрывают свое сердце-сознание, его невозможно просчитать и предугадать. Прекрасное и безобразное – все в их сердце, [но] не виден его облик. [Если] желаешь чего-то, чтобы исчерпывающе [раскрыть] его, чем сделать это как не благопристойностью?» (人藏其心,不可測度也;美惡皆在其心,不見其色也,欲一以窮之,舍禮何以哉?[Ли цзи, гл. Ли юнь (禮運), Т. 1, С. 275]). Ли Чжи использует авторитет «Записей о благопристойности», чтобы утвердить недопустимость сознательных (сделанных с помощью сердца-сознания) предубеждений (заранее просчитанного-предугаданного) в вопросе следования благопристойности, поскольку в данной цитате благопристойность ясно противопоставлена предубеждению.
 
[40] Отсылка к «Комментарию образов «Канона перемен», (易經·象傳 И-цзин, Сян чжуань): «Небо находится посреди Горы, "Великое накопление". Благородный муж посредством преумножения знаний о прошлых изречениях и минувших деяниях накапливает свою Дэ-добродетель.» (天在山中,大畜。君子以多識前言往行,以畜其德。 [Чжоу и, гексаграмма Да сюй (大畜), С. 93]).
 
[41] Отсылку установить не удалось.
 
[42] Отсылка к «Речам учителя Чжу, [сгруппированным по] разделам»: «Лу-цзы (Лу Чжи (陸質, ум. 805), танский каноновед – прим. пер.), безмятежно разъясняя [выражение Конфуция] «преодолеть себя и вернуться к благопристойности», сказал, что здесь [говорилось] не о том роде преодоления, [что является преодолением] собственных личных корыстных желаний, а [о том, что] у каждого есть индивидуальные моменты, [которые необходимо] преодолеть. Однако все же [Лу-цзы] не пояснил, что конкретно [имелось в виду]. Кто-то продолжил за [Лу-цзы]: «Ведь посыл здесь, не иначе, таков: «Слова говорятся – путь отрезается; сердце-сознание действует – дорога обрывается»!» На это [Лу-цзы] сказал: «Эти [слова] – бездонная пропасть, что завлекает и губит людей, и тем, кто [встал на путь] учения ни за что нельзя её не остерегаться!» (陸子靜說「克己復禮」,云,不是克去己私利欲之類,別自有箇克處,又卻不肯說破。某嘗代之下語云:「不過是要『言語道斷,心行路絕』耳!」因言:「此是陷溺人之深坑,學者切不可不戒!」 [Чжу-цзы юй лэй, гл. Лу ши (陸氏), Т. 8, С. 2973]). Здесь Ли Чжи реабилитирует мысль, с которой в собрании изречений Чжу Си не согласился Лу Чжи. Сама идея принадлежит буддийской традиции и высказывается во многих памятниках, в частности, в «Записях наставлений и деяний почтенного Сы-мина» (Сы-мин цзуньчжэ цзяо син лу四明尊者教行录), написанной Цзун Сяо (宗曉) в 1202 г и относящейся к буддийской школе Тяньтай [Сы-мин Цзунь-чжэ цзяо син лу]. Стоит отметить, что истоки этой идеи явно относятся к более раннему периоду: в комментариях танского монаха Да-дяня (大顛), 732–824) к «Сутре сердца» (Синь цзин 心经) можно найти схожую фразу: «Слова говорятся – путь отрезается, сердце-сознание действует – место уничтожается» (言語道斷,心行處滅) [Божэ Синь цзин чжу цзе]. http://www.baike.com/wiki/%E8%A8%80%E8%AF%AD%E9%81%93%E6%96%AD].
 
[43] Отсылки к «Речам учителя Чжу, [сгруппированным по] разделам»: «Великое учение», «Срединное и неизменное» содержат принципы и стандарты, чтение [этих] произведений позволяет людям узнать тропу-дорогу» (大學中庸有箇準則,讀著便令人識蹊徑。 [Чжу-цзы юй лэй, гл. И сань (易三), Т. 5, С. 1650]); «Самое страшное для тех, кто [встал на путь] учения, – не знать тропы-дороги» (學者最怕不知蹊徑,難與他說。 [Чжу-цзы юй лэй, гл. Чжу-цзы ши лю (朱子十六), Т. 7, С. 2879]). Первая цитата вкладывается в уста одного из братьев Чэн, вторая – в уста самого Чжу Си. Налицо прямая конфронтация Ли Чжи с классиками «учения о принципе».
 
[44] Отсылка к «Речам учителя Чжу, [сгруппированным по] разделам»: «Когда нет ещё вещей и явлений, уже существует их принцип: [то, что] мгновенно откликается в [каком-либо] месте – не что иное как их принцип. То, что зовется путем-колеей, – это тот самый маршрут, [которому] следуют [вещи и явления]. К примеру, отцовская благодетельность, сыновняя почтительность – это только лишь маршруты, заданные изначальным источником» (未有事物之时,此理已具,少间应处只是此理。所谓涂辙,即是所由之路。如父之慈,子之孝,只是一条路从源头下来。 [Чжу-цзы юй лэй, гл. Чэн-цзы чжи шу и (程子之書一), Т. 6, С. 2437]). Отрицая наличие пути-колеи, т.е. заданных на высшем онтологическом уровне алгоритмов всех вещей и явлений, включая этические нормы, Ли Чжи подрывает основополагающие положения концепции «Небесного принципа». Дело в том, что воздействие принципа на реальный мир мыслилось именно в рамках этих алгоритмов: Принцип определяет должный путь-колею, а затем вещи и явления следуют по этому пути-колее, таким образом, правомерным становится объявление любого отклонения от пути-колеи противоестественным и аморальным.  Если же отказаться от идеи пути-колеи, что здесь и делает Ли Чжи, то исчезает сама возможность навязывания каких-либо четких, жестких и нерушимых форматов поведения от лица Принципа.
 
[45] Отсылку установить не удалось.
 
[46] Возможно, отсылка к «Речам учителя Чжу, [сгруппированным по] разделам»: «Следом сказано: «Благородный муж, [если] отбросит человеколюбие, каким образом обретет доброе имя?» Необходимо сперва четко и ясно усвоить границы-ограничения рамок того, [что стоит] принять, а что отбросить, и [только] потом можно заниматься работой над собой. Без этого твердо на ноги не встать, что и думать о продвижении!» (然後說:「君子去仁,惡乎成名?」必先教取舍之際界限分明,然後可做工夫。不然,則立腳不定,安能有進! [Чжу-цзы юй лэй, гл. Сюэ ци (學七), Т. 1, С. 241]).
 
[47] Отсылку установить не удалось, однако похожее выражение обнаруживается в буддийском тексте «Записи речей чаньского наставника Шэня, праздно жившего в горах Юньшань» (雲山燕居申禪師語錄 Юньшань яньцзюй Шэнь чань ши юй лу), где конфуцианство именуется «Конфуция и Мэн-цзы ключом от замка» (孔孟之扃鑰 Кун Мэн чжи цзюн яо) [Дэ Шэнь-шо, Хэ Чжэ-дэн]. Данный текст чаще всего относят к эпохе Цин, но иногда также и к Мин [Оу Чун-цзин, С. 358], сам же он включен в «Великий буддийский канон [из округа] Цзясин» (嘉興大藏經 Цзясин да цзан цзин), который издавался в период 1579-1667 гг. Принимая во внимание эти обстоятельства, можно предположить, что рассматриваемое выражение использовалось в буддийских текстах в конце Мин – начале Цин, т.е. во время жизни Ли Чжи, и, исходя из этого, подозревать здесь отсылку к произведению буддийского толка.
 
[48] Отсылка к «Мэн-цзы»: «Благородный муж по природе таков, что человеколюбие, долг, благопристойность и мудрость коренятся в его сердце-сознании. Она, [природа], порождает [характерный] внешний вид: сияющее состояние проявляется в лице, переполняет спину, растекается по четырем конечностям. Четыре конечности не говорят, но [дают] понимание» (君子所性,仁義禮智根於心。其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。 [Мэн-цзы, гл. Цзинь синь шан, С. 298]). Таким образом, Ли Чжи подводит читателя к мысли, что четыре «нельзя» также нужно понимать без слов, т.е. без заранее заданных догматических вербальных императивов, а интуитивно.
 
Список литературы
На китайском языке:
  1. Ван Пинь-гао. Ян-мин сы цзюй цзяо цзи сы ю сы у шо чжэнлунь чжи сяньдай цюаньши. [汪频高。阳明四句教及四有四无说论争之现代诠释] (Современная интерпретация «поучения в четырех фразах» [Ван] Ян-мина, а также дискуссии [по поводу истинности] учения о четырех наличиях [либо учения о] четырех отсутствиях). Научный журнал университета Цзянхань, издание гуманитарных наук [江汉大学学报,人文科学版], 2009, №5. С. 45–51.
  2. Ван Шоу-жэнь. Чуань си лу: цюань и. [王守仁。传习录全译] Записи преподанного и воспринятого: в полном переводе [на байхуа]. Пер. на совр. кит. Гу Цзю [顾久], коммент. Юй Минь-сюн [于民雄]. Гуйян: Гуйчжоу жэньминь чубаньшэ, 1998.
  3. Да-дянь. Божэ Синь цзин чжу цзе. [大顛。般若心經註解] Комментарии и пояснения к «Сутре сердца Праджняпарамиты». Интернет-база классических буддийских текстов CBETA.org.  // URL: http://tripitaka.cbeta.org/mobile/index.php?index=X26n0573_001 (дата обращения 25.03.2017)
  4. Да сюэ, Чжун юн. (Великое учение, Срединное и неизменное) [大学,中庸]. Пер. на совр. кит. и коммент. Ван Го-сюань [王国轩]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2007.
  5. Ли цзи (Записи о благопристойности): в 2 т. [禮記]. Пер. на совр. кит. и коммент. Ян Тянь-юй [杨天宇]. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2004.
  6. Ли Цзин-дэ. Чжу-цзы юй лэй. [黎靖德,朱子語類] Речи учителя Чжу, [сгруппированные по] разделам: в 8 т. Ред. Ван Син-сянь [王星贤]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1988.
  7. Ли Чао. Бай нянь Ли Чжи яньцзю хуэйгу. [百年李贽研究回顾] Ретроспектива изучения Ли Чжи за [последние] сто лет. Новостной портал города Цюаньчжоу.  // URL: http://www.qzwb.com/gb/content/2006-08/06/content_2164016.htm (дата обращения 01.04.2017)
  8. Лунь юй (Избранные беседы) [論語]. Пер. на совр. кит. и коммент. Чжан Янь-ин [张燕婴]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2006.
  9. Мэн-цзы ([Трактат] учителя Мэна) [孟子]. Пер. на совр. кит. и коммент. Вань Ли-хуа, Лань Сюй [万丽华,蓝旭]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2007.
  10. Полн. коммент. собр. соч. Ли Чжи. В 26 т. (Ли Чжи цюань цзи чжу) [李贽全集注] Т. 1: Книга для сожжения, ч. 1. / Ред. и коммент. Чжан Цзянь-е, Чжан Дай [张建业, 张岱]. Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсюань чубаньшэ, 2010.
  11. Полн. коммент. собр. соч. Ли Чжи. В 26 т. (Ли Чжи цюань цзи чжу) [李贽全集注] Т. 3: «Продолжение книги для сожжения» / Ред. и коммент. Чжан Цзянь-е, Чжан Лань [张建业,张岚]. Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсюань чубаньшэ, 2010.
  12. Сюй Цзянь-пин. «Фэнь шу» канькэ гочэн, баньбэнь цзи чжэньвэй. [许建平。《焚书》刊刻过程、版本及真伪] Процесс печати и издания «Книги для сожжения» и [связанные с ним проблемы] подлинности. Научный журнал Университета Фудань, издание общественных наук (复旦学报,社会科学版), 2008. №5, С. 104–114.
  13. Хуан Цзун-си. Мин жу сюэ ань (Сведения об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин) [黃宗羲。明儒學案]. В 2 т. Ред. Шэнь Чжи-ин [沈芝盈]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2008.
  14. Цзун Сяо.  Сы-мин цзуньчжэ цзяо син лу. [宗曉。四明尊者教行錄] Записи наставлений и деяний почтенного Сы-мина. Интернет-база классических буддийских текстов CBETA.org. // URL: http://tripitaka.cbeta.org/mobile/index.php?index=T46n1937_002 (дата обращения 01.04.2017)
  15. Чжуан-цзы ([Трактат] учителя Чжуана) [莊子]. Пер. на совр. кит. и коммент. Сунь Тун-хай [孙通海]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2007.
  16. Чжоу и. Чжоуские перемены. [周易] Пер. и коммент. Чжоу Чжэнь-фу [周振甫]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1991.
  17. Чэнь Жэнь-жэнь (ред.). «Фэнь шу», «Сюй фэнь шу» сяо и. [陈仁仁。《焚书》、《续焚书》校译] «Книга для сожжения» и «Продолжение книги для сожжения»: сверенные и [снабженные] пояснениями». Ред. и коммент. Чэнь Жэнь-жэнь [陈仁仁]. Чанша: Юэлу шушэ, 2011.
  18. Чэнь Синь-юй. Ли Чжи цзинсюэ пипань цзи лисюэ сысян яньцзю [陈欣雨。李贽经学批判及理学思想研究](Критика со стороны Ли Чжи каноноведения и его идеи касательно “учения о принципе”). Диссертация на соискание степени магистра философских наук, Сычуаньский педагогический университет, 2010. Интернет-база научных статей и диссертаций Национальная База Знаний Китая (CNKI) // URL: http://kns.cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx?dbcode=CMFD&dbname=CMFD2011&filename=2010267364.nh&v=MDY0OTRFYlBJUjhlWDFMdXhZUzdEaDFUM3FUcldNMUZyQ1VSTDJmWmVkb0ZpbmxWcjdCVjEyNkhyRytHZExLcTU= (дата обращения: 01.02.2017).
  19. Чэнь Юй-сун (ред.). Ли Чжи вэньсюань и. [陈蔚松。李贽文选译] Избранные сочинения Ли Чжи в переводе [на байхуа]. Пер. и коммент. Чэнь Юй-сун, Гу Чжи-хуа [陈蔚松,顾志华]. Нанкин: Фэнхуан чубаньшэ, 2011.
  20. Ши-цзин (Канон стихов) [詩經]. Пер. на совр. кит. и коммент.: Чжоу Чжэнь-фу [周振甫]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2002.
 
На японском языке:
  1. Цутия Хироси. То:кансёдзо: Хаяси Рандзан кю:дзо:сё (кансэки) кайдай. Библиография коллекции старых книг Хаяси Радзана (старокитайские сочинения), хранящейся в данной библиотеке. [土屋裕史。当館所蔵林羅山旧蔵書 (漢籍) 解題] // Веб-сайт Национального архива Японии. URL: http://www.archives.go.jp/publication/kita/pdf/kita47_p220.pdf (дата обращения 01.04.2017).
 
На русском языке:
  1. Кобзев А. И. «Да-сюэ»: «Великое учение» святомудрых для школяров, ученых и владык, или Судьба конфуцианского канона в Китае, на Западе и в России. М.: Ин-т востоковедения РАН, 2014
  2. Кобзев А. И. «История Китая» как зеркало российской китаистики // Общество и государство в Китае. Т. XLIV, ч. 2. М.: Ин-т востоковедения РАН, 2014. С. 462–517.
  3. Кобзев А. И. Текстология конфуцианского канона «Да-сюэ» как историко-философская проблема // Вестник РУДН, серия Философия, 2012, № 4. С. 30–56.
  4. Конончук Д. В. «Лунь юй»: к вопросу о происхождении названия // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке, 2015, №1 (31), С. 28–33.
  5. Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии ("И цзин", "Дао дэ цзин", "Лунь юй"). М.: Радикс, 1994.
  6. Титаренко М. Л., Кобзев А. И., Лукьянов А. Е. (ред.) Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Гл. ред. М. Л. Титаренко. Т. 1: Философия. Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006.
 
На западных языках:
  1. A Book to Burn & A Book to Keep (Hidden): Selected Writings of Li Zhi. Ed.: Rivi Handler-Spitz, Pauline Lee, and Haun Saussy. New York: Columbia University Press, 2016.
  2. Billeter J. Francois. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Geneve: Droz, 1979.
  3. Grimberg Phillip. Dem Feuer geweiht: Das Lishi Fenshu des Li Zhi (1527–1602). Uebersetzung, Analyse, Kommentar. Marburg: 2014.
  4. Lee C. Pauline. Li Zhi, Confucianism and the Virtue of Desire. New York: SUNY Press, 2012.
  5. Hon Tze-ki. Revolution as Restoration: Guocui xuebao and China’s Path to Modernity. Leiden: Brill, 2013.
 
Статья опубл.: ВОСТОК (oriens), 2018, № 1, с. 167-183.
 


 

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Кисть и фарфор: представления о Китае и дальневосточной морской торговле английского купца второй половины XVI века
Формирование протоманьчжурской (мохэской) и протомонгольской (бурхотуйской, ки-даньской) ветвей алтайской языковой семьи по археологическим источникам
Предки народа наси (по источникам эпохи Хань и Троецарствия)
Х международная научно-практическая конференция РОССИЯ-КИТАЙ: ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА
Первое письменное упоминание домашнего яка в Центральной Азии: к вопросу об интерпретации животного цзяо-дуань в источниках постханьского времени


© Copyright 2009-2018. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.