Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


В поисках Таинственной Самки

 
Комментарии к трансперсональному роману Евгения Торчинова в память о 10-летии его безвременной кончины
 
Историографическое введение
 
Евгений Алексеевич Торчинов (1956–2003) – выдающийся российский синолог, автор множества научных трудов, не только китаистических, но и философско-религиоведческих, в том числе «Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника» (СПб., 1997) и посмертно опубликованного продолжения «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» (СПб., 2005) из запланированного трехтомника[1].
      
К огромному сожалению читающей публики, при жизни автора его беллетристические произведения не были обнародованы,  – первый из двух написанных им незадолго до смерти романов «Таинственная самка. Трансперсональный роман» (2002) увидел свет лишь спустя десятилетие после его ухода из жизни, в Санкт-Петербурге в 2013 г., с копирайтом вдовы Яны Мстиславовны Боевой, а второй - «Апостолы дракона. Алхимический роман» (2002) все еще ждет своей очереди. Оба романа сюжетно связаны, составляя диптих – две части единой композиции. Электронную версию второго романа нам любезно предоставил биограф и научный душеприказчик Е.А. Торчинова Е.А. Кий.
    
Имея доступ к наследию своего учителя, он в электронном письме одному из авторов этих строк от 19.05.2013 сообщил интригующую деталь: романы писались сразу на компьютере и не имеют бумажных автографов. Ему же сообщил о существовании этих текстов «где-то в 2003 или 2004 г. один из коллег по кафедре - Сергей Пахомов[2], который в свое время учился у ЕА [Евгения Алексеевича]. Он сам (ЕА) и прислал ему эти романы почитать, а Сергей потом переслал их мне. Когда возникла идея их (вернее, один из них) издать, я попросил текст у Яны Мстиславовны, она мне выслала опять же электронный вариант, который был идентичен тому, что был и у Сергея».
 
В предыдущем письме от 11.05.2013 Е.А. Кий рассказал о подробностях подготовки к изданию: «Некоторое время спустя после кончины ЕА выяснилось, что в 2002 г. он “занялся сочинением романов” (его собственные слова). Первый датирован маем-августом 2002, второй - августом-октябрем того же года. Некоторое время романы ходили в “рукописи” (т.е. в электронных файлах). Потом, после кончины ЕА, родилась идея издать хотя бы один из них, которую поддержала и вдова. Я с этой идеей обратился к своему знакомому издателю, который на это согласился, правда довольно долго искал финансовой поддержки этого проекта (полностью за свой счет издавать ему не хотелось). Поддержка совершенно неожиданно была получена в рамках какой-то программы поддержки книгоиздания правительства (кажется) СПб».
 
Действительно, роман был издан приличным тиражом в 2000 экз. при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России (2012-2018 годы)». Его издатель Ю.С. Довженко в начале предисловия «“Академический экшен” Евгения Торчинова» отметил: «Сам Торчинов относился к этому своему факультативному увлечению со значительной долей самоиронии. В январе 2003 г. в одном из интервью на вопрос, что нового произошло в его жизни за последнее время, он ответил так: “Произошло довольно много всего, - скорее хорошего, чем плохого… За это время я занялся сочинением романов – все вокруг пишут, почему бы не попробовать? – и написал некий текст в двух частях: ‘Таинственная самка. Трансперсональный роман’ и ‘Апостолы дракона. Алхимический роман’. Там много умных разговоров, трансперсонализма, каббалистической и прочей мистики, элементы фэнтези и детектива. Постмодерн такой, одним словом. Но пока не нашел издателя: мои научные и научно-популярные работы они рвут из рук, а художественной прозы как-то побаиваются. И все же надеюсь опубликовать ее рано или поздно”» (с. 5). Еще одна интригующая, почти мистическая деталь - на следующей странице предисловия дано примечание, продлившее жизнь Е.А. Торчинова, как минимум, на четыре года: «При жизни автора была опубликована отдельно только первая глава “Таинственной самки”: Вестник Балтийской педагогической академии. Вып. 76. СПб., 2007. С. 98-113» (с. 6).
 
Объем «Таинственной самки» не велик (что делает причисление к романам несколько условным), однако этот  небольшой текст открывает перед читателем огромное контекстуальное поле, поскольку, будучи, по словам самого автора,  постмодерном, пропитан аллюзиями из разных философско-религиозных традиций. Но этот культурный контекст – только один из смысловых пластов романа. Используя понятие современной физики в качестве метафоры, можно сказать, что он сделан как «ловушечная поверхность», попав в которую, мысль оказывается во власти сил тяготения текста и  возвращается к нему вновь и вновь: сначала искушенный читатель узнает слегка закамуфлированные места и лица, стилизацию зачинов и концовок глав под китайские романы,  распутывает вязь  каббалистических и даосских сюжетов и персонажей, и постепенно эта эстетико-интеллектуальная игра заманивает читателя в такие места, где уже и впрямь требуется опытный проводник, сведущий в трансперсональной психологии. За узорчатой ширмой из цитаций и реминисценций, узнаваемых реалий и биографических подробностей возникает вызывающе загадочный смысловой пласт, состоящий из умолчаний и смысловых смещений.
 
Эта загадочность и побудила нас написать комментарии, не только для того, чтобы тайное стало явным, но и для того, чтобы за легко узнаваемыми реалиями,  детективной формой и мистико-каббалистическим содержанием увидеть личностный, глубоко драматический смысл духовных исканий автора.
 
Комментарий первый, текстологический
 
Первая загадка связана с самим названием романа, представляющим собою цитату из самого знаменитого и столь же загадочного произведения китайской философии – «Дао-дэ цзина» («Канон Пути и благодати», чжан 6). Это заимствование из лапидарного и поэтического трактата, несущего следы трансперсональной психотантрической эзотерики («даосской йоги») и приписываемого таинственно-божественному Лао-цзы (Старому дитяте), прямо указано в эпиграфе: «Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. // Врата той Самки Сокровенной – корень бытия, из коего родятся Небо и Земля»[3]. Выбор названия совершенно однозначно указывает на то, что некий женский персонаж должен сыграть в романе ключевую роль. При этом само действие романа разворачивается в двух мирах (планах) – реальном и мистическом, как это происходит в  романах «Мастер и Маргарита» М. Булгакова или «Ангел Западного окна» Г. Майринка. Эта двуплановость характеризует не только место событий, но и главных героев, что выражено словами одного из персонажей: «Был в Китае такой философ – Гуань Инь-цзы[4]. И этот философ, кстати, даос, а не буддист, однажды сказал: “В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон – он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше”» (с. 159).
 
Главных персонажей в романе три: протагонист (Константин Ризин), антагонист (Андрей Королев, он же Дракон) и Таинственная самка, поэтому набор логических возможностей их отношений ограничен. Но именно он, несмотря на постоянно и даже навязчиво приводимые пояснения автора, остается совершенно таинственным: кто для антагониста главный герой – только слепое орудие или достойный противник? Кто для главного героя Таинственная самка – только образ его трансперсональных видений или Мистическая невеста? Кто Таинственной самке антагонист – разочаровавший ее Жених или онтологический враг? Эти вопросы умножаются недоумениями относительно онтологической природы главных персонажей.
 
В явном слое романа протагонист обладает только человеческой природой, Таинственная самка – только мистической, а антагонист – обеими. Однако ясно выражено и то, что антагонист пренебрегает Таинственной самкой в силу ее тварной природы, и эта ее двойственность специально оговаривается: она и нетварная предвечная София, Премудрость Божия, и тварная падшая София, Таинственная незнакомка, проститутка (с. 200 – 204).  На этих страницах главный герой и вместе с ним читатель  довольно подробно узнает о Таинственной самке и ее миссии - помешать гибельному для всего творения замыслу Дракона. Поэтому вполне естественно возникает ожидание встречи главного героя с Таинственной незнакомкой во плоти и их особых отношений, в которых он, в отличие от своего антагониста, не пренебрегает той, «единение которой с божественным Женихом будет знаменовать наступление тиккун и восстановление творения в его причастности божественной жизни» (с. 201 – 202).
 
Если главный герой – герой в прямом смысле этого слова, а не сторонний наблюдатель, то его отношения с Самкой – ключевой аспект романа, а его онтологический статус – главная интрига. Поскольку логично предположить, что их связывает иерогамия (а не просто военный союз по уничтожению антагониста), то для ее осуществления либо Самка должна воплотиться в человеческом мире, либо протагонист должен обнаружить свою мистическую природу.
 
Главная загадка заключается в том, что отношения главного героя с Таинственной самкой так и остаются тайной и в силу этого не выясняются онтологический статус и миссия протагониста, а в сюжете наблюдаются не логически ожидаемые события, а лакуны – не происходит ни воплощения Самки, ни иерогамии, а главный герой оказывается безвольным орудием в детективном похищении психотропного вещества антагонистом и пассивным свидетелем его слабо мотивированного самоубийства в конце повествования. И хотя в «Апостолах дракона» автор уже впрямую подтверждает, что Константин Ризин – только слепое орудие Дракона и использован в таком качестве после того, как отказался стать его сподвижником, у читателя остается ощущение, что все не так просто. В последнем сновидении первого романа главный герой слышит из уст антагониста фразу: «Ты предал нас» (с. 267). Строго говоря, незавербованный последователь или слепое орудие не может предать, если же слепое орудие прозреет и поймет свое участие в событии – это тоже не может расцениваться как предательство. Подобные намеки на что-то большее поддерживают ощущение, что некая тайна осталась неразгаданной, пафос сбит автором чуть ли не умышленно.
 
И в результате этого, вместо ожидаемого читателем (и сюжетно блестящего) ключевого момента встречи героя с Самкой, кульминацией оказывается излечение его от гипнотической амнезии, к которому Мистическая невеста также не имеет никакого отношения и которое происходит спонтанно без каких-либо пояснений автора. Ощущение неполноты картины с явной недостачей сюжетных узлов и смысловых связей постепенно нарастает. Конец романа вообще выглядит скомканным и поспешным,  самые выигрышные повороты фабулы остаются не реализованными, а вместо них возникают совершенно не мотивированные логикой повествования условные развязки.
 
По мнению Е.А. Кия, роман написан именно так, как опубликован, и другой его версии никогда не существовало. У нас нет формальных причин в этом сомневаться. Однако, подобно психоаналитикам, видящим в сновидении явное содержание и вытесненные желания, мы можем предположить, что завершенность текста – это не всегда еще завершенность замысла, и уж тем более – завершенность смысла. Право на такое предположение нам дает не только субъективное ощущение смысловой недостачи, но и вполне объективный, выбранный самим автором стилистический прием.
 
Дело в том, что роман написан в жесткой рамке венка сонетов. В конце Пролога  дан сонет-матрица, затем следуют части, каждая из которых содержит главу и интерлюдию к ней, и Эпилог, который заканчивается заключительным сонетом, начинающимся последней строкой матричного сонета и заканчивающимся его первой строкой – поэтический уроборос кусает себя за хвост. Исходя из этого, легко подсчитать, что, помимо Пролога и Эпилога, должны присутствовать 13 частей, каждая из которых заканчивается сонетом с начальной и конечной строкой по «цепочке» из сонета-матрицы. Однако столь жесткий ритм неожиданно сбивается, и, вместо 13 частей с 13 сонетами в конце, имеются лишь 11 частей с 13 сонетами, поскольку  в главах 9-й и 11-й (последней) сонеты сдвоены. Таким образом, роману не хватает двух глав и трех интерлюдий (в последней главе, единственной из всех, интерлюдии нет).
 
Почему сознательно выбранная автором строгая форма нарушена, да еще в самом кульминационном месте? Ведь в интерлюдии 9-й главы Константин Ризин переживает первую трансперсональную встречу с Таинственной незнакомкой во время сеанса приема психотропного средства в клинике «Асклепий», в конце которой она «отнимает веер от лица» (с. 253) и он видит ее воочию. Развитие сюжета требует разворачивания первой встречи во что-то более значимое. Но все дальнейшие встречи с Самкой остаются в плане трансперсональных видений, где герой – только наблюдатель или пассивная жертва антагониста.
 
Сбой сонетного ритма происходит именно тогда, когда главный герой вполне мог бы встретиться с Мистической невестой во плоти. Тема воплощенности предельно важна в обоих романах,  антагонист для реализации своего плана должен быть воплощенным  («Плотию плоть поправ», с. 275), поэтому совсем не понятно это исключение для Таинственной самки; не ясно также, почему для разрушения мира антагонисту нужно воплотиться, а для спасения мира это не обязательно.
 
По сюжету, однако, момент встречи с  Самкой маркирован не только нарушением сонетного  ритма, но и значимыми сюжетными штрихами: герой вынужден заночевать в клинике, получив легитимную возможность провести ночь вне дома, там есть «удобная двуспальная кровать» (с. 249) и, самое главное, есть претендентка на роль Мистической невесты.  Любой сценарист не упустил бы такую возможность. С драматургической точки зрения – это  кульминация романа, и кажется совершенно невероятным, что автор (специалист по даосским, в том числе эротологическим практикам) игнорировал возможность реализации столь эффектной во всех смыслах сцены, позволив своему герою заснуть в двуспальной кровати безгрешным сном без сновидений.
 
Подобный драматургический провал может объясняться только одним: для автора данный текст – не просто «академический экшен» (Ю.С. Довженко) или мистический детектив, а почти автобиографическое повествование или даже беллетризированная исповедь. Поэтому сон героя в клинике «Асклепий»   –  авторское распутье, где пришлось сделать выбор между художественным эффектом, правдой жизни и, по-видимому оказавшейся самой важной, трансперсональной правдой собственной судьбы. Последняя звучит в словах антагониста в самом первом видении героя: «Сие есть тайна превеликая. Но поскольку ты вот-вот умрешь, я открою ее тебе» (с. 42). Смерть автора через год после написания романа озаряет все события совершенно особым светом, а потому многочисленные сцены опыта переживания умирания главного героя и его трансперсональные встречи также воспринимаются особо.
 
Поскольку же «правда жизни»  может быть известна только самому автору, нам остаются «художественная правда» и «правда судьбы», только о них мы и можем говорить в некотором приближении. Но если «художественная правда» имеет опору в тексте и лежит на «поверхности» его содержания,  то «правду судьбы» может открыть лишь проникновение в глубину подтекста и его анализ с помощью средств психоаналитической и глубинной психологии, что, конечно же, чревато весьма условными и гипотетическими результатами.
 
Однако позволим себе беллетристическую вольность и пофантазируем, как мог бы развиваться сюжет, если бы герой и его Мистическая невеста встретились. Кто бы ею мог быть? В своих трансперсональных опытах он видит ее то как женщину в черном, то как монголоидную девушку в цветущем саду. Ее называют традиционными именами: Мария, Елена, София, Фаина (с сильными религиозно-мифологическими коннотациями) и соответствующими символическими обозначениями: Незнакомка, Премудрость Божия, Шехина, Снежная Дева (с. 202-204). Однако от антагониста его спасает именно девушка, преображающаяся по мере развития видения в «зрелую женщину неописуемой красоты» (с. 268). В «Апостолах дракона» Мистическая невеста уже выступит именно как прекрасная женщина старше тридцати лет по имени Татьяна и будет представлена сначала человеческой, а потом алхимически трансмутированной  природой, в которой зачинается «бессмертный зародыш»[5]. Но в начале видений в «Таинственной самке» – это, все же, еще девушка.
 
Из весьма скудного женского набора персонажей романа на роль девушки подходит только одна, однажды вскользь упомянутая лаборантка Юля как раз из клиники «Асклепий». Она присутствует до трансперсонального сеанса главного героя. Сеанс проходит под надзором приятеля-психотерапевта, и его уход из клиники описан, а ее – нет. Именно трансперсональный опыт, пережитый в этот момент протагонистом, автор считает ключевым, назвав эту интерлюдию «Самой важной из всех!» (с. 248). С известной долей фантазии можно предположить, что главный герой, находясь еще под шлейфом действия психотропного средства, видит в юной Юле, облаченной в белый халатик, свою «Снежную деву» и Мистическую невесту. Можно даже допустить, что исходно ее имя в романе могло бы быть не Юля, а из вышеприведенного набора:  Мария, София, Фаина или Елена. Последнее менее вероятно, так как под этим именем уже фигурирует богемная однокашница и самодеятельный поэт Елена Бригадирова, в дьяволическом по-булгаковски контексте декламирующая свою пьесу о кровосмесительном влечении брата к родной сестре и прочих буйствах страстей (с. 157).
 
Если бы главный герой поступил не как антагонист («наш Мессия напрочь игнорирует Шехину», с. 200), ему следовало вступить с Юлей – воплощенной Софией – в иерогамию, т.е. следующая за 9-й интерлюдией глава должна была бы описывать любовную сцену главного героя и его Мистической невесты в храме (клинике) Асклепия. Имя древнегреческого целителя намекает и на то, что в этом месте происходит исцеление героя –  его память восстанавливается. Было бы более чем символично, чтобы именно этот союз исцелил главного героя и снял с него гипнотическое заклятие контрагента. Так обретенное прозрение расставило бы все по своим местам: Мистическая невеста, вернув память главному герою, предотвращает гибель мира, а главный герой, проведя ночь любви и обретя свою Невесту, духовно возмужавший, исцеленный и прозревший, получает себе могучую союзницу для  борьбы за спасение мира. Описание их любовного союза в этой новой 10-й главе как раз заканчивалось бы сонетом со строкой: «И плоть орудьем верным стала духу» (с. 254).
 
После этого герой мог бы забыться счастливым сном и проснуться в 8.30 в главе 11-й (а не 10-й) для того, чтобы уже окончательно разобраться в ситуации.
 
Отсутствующая сцена иерогамии проясняла бы, почему Мистическая невеста кинулась на защиту главного героя, когда он в своем следующем сновидении подвергся атаке антагониста (в интерлюдии 10-й главы, которая была бы 11-й):
 
«Я забился в конвульсиях.
- Нет, не будет этого! – раздался у меня над ухом звенящий колокольчиком юный девичий голос» (с. 268) и прекрасная дева убивает антагониста.
 
Совершенно логично эта часть заканчивается строчками сонета:
 
«Лазурь Небес земную грудь лобзает,
Умолкли в изумлении пророки:
Титан Урана с Геей сочетает» (с. 270).
 
Главный герой спасен в мистическом, трансперсональном плане потому, что не отверг Невесту, а сочетался с нею как с Возлюбленной женой в жизни земной. Без этой сцены его спасение Таинственной девой остается таинственным – из текста совершенно не понятна ее связь с ним. Даже если предположить, что она убивает антагониста просто из личной неприязни к нему или из-за заботы обо  всем творении в целом, мотив защиты главного героя, обозначенный столь явно, повисает в воздухе.
 
В реконструируемом нами варианте, видимо, совершенно иначе разворачивалась бы последняя, решающая встреча главного героя с Королевым-Драконом, но об этом даже гадать уже практически невозможно: концовка слишком стерта и поспешна.
 
Почему же Таинственная незнакомка так и не воплотилась? Можно предположить два варианта: сознательного зашифровывания значимого момента или бессознательного его вытеснения. Как мы уже отметили, текст для автора – очень биографический и потому тема адюльтера – весьма щекотливая. Но есть и другое, структурно-сюжетное соображение. Вытеснение (из-за гипноза) главным героем факта похищения психотропного вещества из хранилища института – это главная явная интрига романа. Можно предположить, что вытеснение – это метариторическая сквозная фигура,  присутствующая на всех уровнях текста. Поэтому отсутствие абсолютно выигрышного художественного хода можно рассматривать не как неумение начинающего беллетриста, а как тактическую фигуру умолчания либо психоаналитическую фигуру вытеснения. 
 
В первом случае главный герой по воле автора забывает о своей ночи любви с Таинственной самкой и продолжает пребывать в неведении о получении особого покровительства. Он еще раз становится орудием в руках трансперсональных сил, и его прозрение о своей роли избранного Жениха Мистической невесты так и остается для него недоступным. В этом случае сознание героя блокировано, но автор всячески намекает на событие, о котором читатели должны догадаться самостоятельно.
 
Во втором случае блокированным оказывается сознание самого автора, который неведомым для себя образом впадает в гипнотическое игнорирование того, что само просится в сюжет, и кое-как сшивает провисшие сюжетные ходы, превращая  главного героя в рядового статиста.
 
В обоих случаях возникает закономерный вопрос – почему такое интригующее название, выигрышное с любой точки зрения, оказалось столь мало, как сказали бы школьные учителя, «раскрыто»? И почему указанные выше ключевые сцены возвращения памяти главному герою и победа над антагонистом в земном плане происходят без участия Таинственной самки и написаны ad hoc?
 
Эти вопросы приводят к следующей загадке столь привлекательного для глубинных интерпретаций текста – к загадке прототипа главного злодея и его связи с протагонистом и автором. К ней мы теперь и обратимся.
 
Комментарий второй, психоаналитический  
 
Повторим, в романе сосуществуют два плана, которые можно назвать персональным (бытовым, реалистическим) и трансперсональным (символическим, мистическим). В персональном плане действуют узнаваемые лица – сотрудники научных институтов эпохи поздней перестройки и новой России со своими относительно легко идентифицируемыми прототипами, в плане мистическом – Предвечные сущности, Светы: Творящие Светы, породившие миры, и Нетворящие Светы, изначально не желавшие участвовать в творении и считавшие творение – злом. Эти Нетворящие Светы были заточены во тьме внешней в виде Драконов (Драконоидов), желали погубить творение и вернуться к изначальной нерасколотости Света-Абсолюта.
 
Как справедливо отметил в предисловии Ю.С. Довженко, специалистам-востоковедам не составит особого труда опознать многих персонажей, в частности,  ветеранов бывшего филиала Института востоковедения АН СССР / РАН, а ныне Института восточных рукописей РАН: холодная, как Пиковая дама, Изольда Давыдовна Полянская – это Изольда Эмильевна Циперович (1918-2000), скандальная Татьяна Исаевна Фельдман – Ольга Лазаревна Фишман (1919 – 1986), энергичный джентльмен Лев  Петрович Большаков – Лев Николаевич Меньшиков (1926 – 2005), ортодоксальный бородач и ученейший секретарь Альберт Аввакумович Липкин – Эдуард Наумович Тёмкин (1928 г.р.), патриарх-шашист Мухаммед Алиевич Шарипов - Мухаммад Абдулкадырович Дандамаев (1928 г.р.), унылый гений умонепостижимых схем Семен Владимирович Карпов – Владимир Семенович Спирин (1929-2002), ушлый директор Георгий Тигранович Аванесян – Юрий Ашотович Петросян (1930-2011), волосатый эрудит Георгий Леопольдович Тролль – Юрий Львович Кроль (1931 г.р.), честный заместитель директора Константин Иванович Ревунов – Евгений Иванович Кычанов (1932-2013), пафосный краснобай Олег Павлович Трубецкой – Анатолий Павлович Терентьев-Катанский (1934-1998), эффектная Электра Дмитриевна Кессиди – Эльвира Степановна Стулова (1934-1993), - и ровесников автора: философствующий выпивоха Сергей Соловьев – Александр Михайлович Кабанов (1952-2011), прагматичная рационалистка Ирина Ставцова – Марина Евгеньевна Кравцова (1953 г.р.), артистичная литераторша Елена Бригадирова – Татьяна Геннадьевна Комиссарова (Сторчевая/Сторч, 1953 г.р.), - а также весьма колоритно описанную (с. 87-89) москвичку из головного ИВ РАНа: лихая покровительница молодых талантов Тамара Павловна Максимова – Татьяна Петровна Григорьева (1929 г.р.). Как видно из приведенного перечня, имена и фамилии связаны либо смысловой, либо фонетической ассоциацией.
 
Однако для главного героя и его антагониста этот простой принцип называния не работает, их связь с прототипами - иная.
 
Хотя кажется совершенно очевидным, что прототипом главного героя является сам автор, все не так просто. В романе ему – Константину Ризину – 37 лет, соответственно, год его рождения – 1964. Словами одного из персонажей он аттестован как «много занимавшийся Китаем, для которого, как показал Кобзев, очень важна нумерология и классификационизм» (с. 48-49)[6]. Подобно своему литературному альтер-эго, автор с нумерологической тщательностью прописал даты и сроки, а стало быть, это смещение возраста и даты рождения отнюдь не случайно. Дело в том, что сам он – 1956 года рождения, когда, согласно роману, появился на свет Дракон в человеческом обличье Андрей Королев. Это значит, что автор связан «узами родства» не только с главным героем, но и с антагонистом.
 
Этимологию фамилии Ризин следует, видимо, возвести к слову «риза», обозначающему облачение человека или иконы. С юнгианской точки зрения, риза – элемент Персоны, позволяющий человеку без смертельного риска входить в зону действия нуминозных, трансперсональных, или архетипических, сил. В этом смысле автор, «надевая» на свое авторское Я «ризу» персонажа, оказывается способным во время трансперсональных состояний вступить  в контакт  с мистическими  сущностями, Драконоидами.
 
Прозрачная семантика имени Константин говорит о константности, стойкости, неизменности, постоянстве. Кроме того, в нем ощущается явная отсылка к Константину I Великому, сделавшему христианство государственной религией, что лишний раз подчеркивает статус главного героя, стоящего на стороне Творящих Светов, к коим причисляется и Иисус Христос.
 
Этот персонаж-медиум трансперсонального опыта автора работает в институте СПбО ИТП РАН, название которого, любителями братьев Стругацких без труда прочитывающееся как «Спаси Бог и т.п.», опять же показывает, на чьей он стороне.
 
Итак, главный герой родился в 1964 году, что позволяет предположить: если антагонист получил в романе дату рождения автора – 1956 год, то главному герою, наоборот, положено родиться одновременно с прототипом антагониста. Отсюда возникла гипотеза, что таковым стал известный московский китаист Алексей Александрович Маслов, 1964 года рождения, который сначала, как чертик из коробки, выскочил в более приземленном обличии коммерчески одаренного москвича, «энергичного и пробивного молодого трансперсоналиста Алексея Мартова», вскользь упомянутого главным героем (с. 78). Разумеется, жанр позволяет одному прототипу не только двоиться, но и расщепляться на целый спектр образов, равно как и разным образам сливаться в один. Более того, называние имени, легко ассоциирующегося с прототипом,  перед появлением буквально на следующей странице (с. 79) его главной ипостаси – молодого москвича из головного института Андрея Королева относится к классике литературного намека или религиозного предзнаменования, подобно первоначальному явлению Мефистофеля в виде черного пуделя в «Фаусте» Гете.
 
Имя и фамилия антагониста – Андрей Королев также символичны. Именины Андрея и Алексея приходятся на один и тот же день – 17 июля, когда родился Андрей Королев. Его отчество – Александрович – точно такое же, как у его прототипа.  Мать Андрея Королева – урожденная Моргенштерн («Утренняя звезда» и название боевого оружия) не славянских кровей, подобно матери прототипа. Сама фамилия Моргенштерн в сочетании с именем Клара может намекать на фантастический роман «Хранитель Мечей. Одиночество мага» (2001) питерского писателя Ника Перумова. В «Апостолах Дракона» сказано, что Кларой звали мать Саббатая Цеви (1626-1675; другая транскрипция имени – Шабтай Цви, более точный год смерти - 1676), объединившего в себе обе природы Творящих и Нетворящих Светов (следует подчеркнуть эту идею автора об объединении, примирении онтологического раскола). Е.А. Торчинов изучал каббалистическое учение экстравагантного (с эротическим оттенком) и страдавшего маниакально-депрессивным психозом иудейского мессии XVII в.[7], а здесь представил выведенную из него дату рождения нового мессии – 1956 г. (с. 55), когда, напомним, родился Андрей Королев, сразу после знакомства нагрянувший к Константину Ризину с разговором именно о Саббатае Цеви (с. 90).
 
Однако автор подарил антагонисту не только год своего рождения, но и другие знаковые даты. По биографической справке, данной в романе, тот окончил психологический факультет МГУ в 1978 году, когда восточный факультет ЛГУ окончил Е.А. Торчинов, защитивший кандидатскую диссертацию в 1985 году, точь-в-точь как и Андрей Королев.
 
Таким образом, автор спроецировал свои биографические данные на Андрея Королева, а на Константина Ризина - год рождения А.А. Маслова, с которым был лично знаком, к которому мог относиться как к своему последователю, выступив официальным оппонентом на защите его докторской диссертации, и который, подобно Андрею Королеву, жил в Москве на Юго-Западной. Кажется просто мистическим совпадением  то, что, как выяснилось,  до недавней поры скрытая, но столь значимая для Е.А. Торчинова тема драконов после его смерти стала активно эксплуатироваться А.А. Масловым, опубликовавшим подряд две книги с выразительнейшими в свете всего вышесказанного названиями: «Встретить дракона: толкование изначального смысла “Лао-цзы”» (М., 2004) и  «Укрощение драконов: Духовные поиски и сакральный экстаз в Китае» (М., 2005).
 
Фамилия антагониста Королев тоже не случайна: он –  Король тьмы внешней, глава Нетворящих Светов, Драконоидов.  Его имя, помимо связи с прототипом по дню рождения, намекает на Андрея Первозванного, первого ученика Иисуса Христа, тем самым подчеркивая его близость к Свету, «званность» и «первенство». 
 
Но если протагонист, Константин Ризин, и антагонист, Андрей Королев, в романе стоят по разные стороны метафизической баррикады, то сам автор занимает амбивалентную позицию, будучи причастен обеим сторонам. В итоге, он представлен и героем и антигероем.  Расщепление на Ризина и Королева привело к тому, что образ героя довольно бледен и ему отведена роль слепого орудия антагониста. Более того, по явному тексту романа реальное противодействие Дракону оказывает не главный герой, а сотрудник ФСБ, астролог и геомант Анатолий Ерошин, подменивший каким-то, не указанным в романе способом, психотропное вещество на плацебо, а в «Апостолах Дракона» таким человеком оказывается Павел Артамонов, алхимик, который сначала готовит для алхимической свадьбы Мистическую невесту – Татьяну, а потом препятствует вхождению Дракона в ее тело и в итоге женится на ней сам. Эти двое мужчин – более яркие персонажи, чем главный герой, который всегда оказывается либо пассивной жертвой, либо сторонним наблюдателем. Поэтому психоаналитик предположил бы, что авторское Я Е.А. Торчинова представлено не только Ризиным, он и впрямь – не более чем риза, оболочка, которая позволяет автору коммуницировать с более полнокровными и активными сущностями своего психического мира, но об этом – в следующем комментарии.
 
Комментарий третий, архетипический
 
Поскольку в романе центральное мистическое событие – раскол внутри Абсолюта на Творящие и Нетворящие Светы, а главный поставленный вопрос – метафизическая проблема зла: в Абсолюте и в Творении, постольку причастность автора обеим сторонам конфликта показывает раскол в его собственной душе. Однако за метафизической проблемой, решение которой устами Ризина во втором романе признано невозможным, потому что «две правды» – это именно две правды («Апостолы Дракона», с. 86 эл. версии), таятся совсем другой вопрос и другие «две правды». Это вопрос о происхождении Творения и о Творчестве как таковом – как именно оно, т.е. рождение нового из ничего, возможно, а «две правды» суть два принципиально различных способа творения: либо через соединение мужского и женского начал (гетерогенезис), либо через уроборическое самопорождение (гомогенезис). Этот скрытый вопрос постоянно «просвечивает» в явном тексте романа и совершенно открыто ставится в «Апостолах Дракона».
 
В «Таинственной самке» все время подчеркивается, что для Дракона гетерогенезис неприемлем, он отвергает Женское Начало. В «Апостолах Дракона» эта тема достигает кульминации в алхимической свадьбе, где Невеста – не невеста, а пустой сосуд для Дракона, очищенное алхимическим действом тело, в котором он с помощью оболочки даосского бессмертного зародыша должен породить сам себя. Этот уроборический мотив перекликается с темой власти над творением посредством кундабуфера[8] (термин Г.И. Гурджиева, «Таинственная самка», с. 267), похожего на спираль ДНК и связанного с тантрическим подъемом энергии кундалини вверх по позвоночнику.
 
Параллель с ДНК отсылает к современным исследованиям половых хромосом человека, указывающим, в частности, что Y-хромосома построена как «зал зеркал» (David Page) и в ней огромное количество палиндромных цепочек, благодаря которым она компенсирует свою неспособность к репликации с X-хромосомой и противостоит деградации. Эта «зеркальность» также наводит на мысль о самовосстановлении и самопродолжении без потребности во взаимодействии с другим, женским началом. И хотя филогенетически женская хромосома первична, напрашивается вопрос о логической первичности, например: может ли мужское вообще обойтись без женского, если репродуктивная функция будет перенесена от женщины на искусственные устройства? Ведь с биологической точки зрения женщину можно рассматривать всего лишь как вынесенную вовне матку мужчины, который тем самым освобождается от нагрузки вынашивания потомства для занятий другими, более важными делами (что, собственно, и транслируют все традиционные идеологии). Если женщина перестает быть необходимой для воспроизводства, то нужна ли она вообще? Бум гомосексуальной, особенно голубой, тематики и острота полемики вокруг нее – это вершина глубинного страха, что в ближайшем будущем человечество будет сильно меняться, в том числе и биологически. Поэтому вопрос о власти над ДНК – краеугольный для человечества в XXI веке. Вполне возможно, что Е.А. Торчинов в архетипических видениях своего героя примкнул к этому глубинному тренду в родовом бессознательном человечества.
 
Более того, кундабуфер не только дает власть над творением (в буквальном смысле этого слова), но доступ к глубинной энергии человека. Владелец этой «игрушки» – властелин мира, уроборос, кусающий свой хвост, великий змей самообновления и самопорождения. В романе кундабуфер - в руках Дракона, и главный герой страдает от боли в позвоночнике в своем трансперсональном видении, когда тот начинает манипулировать этой «спиралью контроля», но уже ясно, что Дракон с автором родственны друг другу и Королев-Дракон - тоже часть авторского Я, как и Константин Ризин. Сложность ситуации заключается в том, что Королев и Дракон по-разному входят в состав личности автора: первый – как Тень и близнец героя, второй – как более глубинная психическая структура самого автора, Самость.
 
Отщепление  Королева в качестве близнецового полюса от положительного во всех смыслах пай-мальчика Ризина и разыгрывающаяся между ними драма гипнотической (читай: нарциссической) связи может уходить своими корнями в непростую семейную историю автора, воспитанного матерью без отца. Психоаналитический взгляд на подобные неполные семьи всегда легко находит в них предпосылки для подавления генитального либидо за счет сильной идеализации материнской фигуры, с одной стороны, и, с другой - стимулирования гомосексуального либидо из-за действующих одновременно нескольких факторов: отсутствия отцовской модели маскулинного поведения, неразвитости навыка конкурентной борьбы за женщину с более сильным и статусным мужчиной (дефект в развитии Эдипова комплекса), латентный страх перед стимуляцией маскулинности из-за столь же латентного страха быть воспринятым матерью в качестве партнера. В обоих романах явная идеализация женского начала сочетается с отсутствием даже намека на эротическое, тем более сексуальное поведение Ризина или Королева. Более того, в «Апостолах Дракона» присутствуют более сильные и статусные мужчины (Ерошин и Артамонов), занимающие по отношению к Ризину отцовскую позицию, и с ними у героя нет никакой борьбы за женщину. В своем семейном поведении Ризин также далек от какого бы то ни было эротизма в отношениях со схематично идеализируемой женой. Они близки скорее по-родственному, как брат с сестрой, а контакты Ризина с сыном максимально дистантны и формальны, что также, с психоаналитической точки зрения, говорит не только об отсутствии опыта отцовско-сыновних отношений у героя (и автора), но и о латентом страхе к сближению с мальчиком-подростком из-за неумения регулировать собственное гомосексульное либидо: неспособность любить (устанавливать близкие, эмоционально насыщенные отношения) с собственными сыновьями у мужчин часто коррелирует с любовью к чужим мальчикам. Непонятное Ризину влечение к Королеву, эвфемистически перешифрованное в гипнотическую связь, тоже интерпретируемо как гомосексуальное влечение героя к своему альтер-эго, с одной стороны, и как нарциссическое аутоэротическое влечение между психическими структурами на уровне авторского Я – с другой.
 
В отношениях же Ризина с Драконом можно увидеть блокирование либидо как такового, что маркируется в сознании Ризина болью в позвоночнике, высокими стенами бассейна с чудовищем в центре, страхом спуска к ручью (вода - образ бессознательного либидо) и, в конце концов, разными переживаниями умирания во время трансперсональных видений. При этом насколько Ризин беспомощен перед Драконом, настолько Дракон беспомощным перед идеализированными сильными мужчинами Ерошиным и Артамоновым. Отсюда психоаналитик сделал бы весьма печальный вывод, что самая мощная психическая структура автора, несмотря на постоянное подчеркивание ее божественного статуса, тотально обесценена, и усмотрел бы в этом всю ту же психическую динамику у мальчика, оставленного отцом, образ которого одновременно сильнейшим образом идеализируется (Дракон равен Богу) и обесценивается (Дракона можно обмануть простым плацебо и изгнать смешной касторкой). Опасность ситуации для автора заключается в том, что кундабуфер – символ властной (спираль контроля) и сексуальной (кундалини) энергии – находится в руках Дракона и доступ к ней отрезан, как когда-то путь к отцу и в силу этого к глубинным силам собственной маскулинности.
 
Подобно любому орудию, кундабуфер может быть использован во благо или во вред, может снять боль или породить ее, дать доступ к глубинной энергии или его пресечь. Поэтому отношения автора с Драконом показывают психологическую проблему доступа к глубинной жизненной энергии.
 
В романе обозначены два мотива действий Нетворящих Светов, Драконоидов – они хотят уничтожить мир и хотят в нем властвовать с помощью кундабуфера. Совершенно очевидно, что эти установки антагонистичны. Поэтому, как уже отмечено выше, можно предположить, что Драконоиды не вообще против творения. Они принципиально против творения как соединения мужского и женского начал, в силу чего отвергают Таинственную Самку, Женское Начало и всю сексуальность в целом, поэтому обаяние Дракона-Королева было «без какого-либо оттенка сексуальности» (с. 217). Секс – это раскол природы на мужское и женское, и порождение нового через объединение двух различных начал. Творение как самопорождение не предполагает женского, не предполагает раскола, а значит, и соединения. Каббалистический, не китайский, Дракон романа – это Дракон-Уроборос, отвергающий женское начало[9].
 
Поэтому выбор между Драконом и Таинственной самкой для главного героя – это выбор способа творения, обновления и получения жизненной энергии. Он должен решить не «творить или не творить», а как именно творить и где брать для этого энергию – у себя самого как Дракона или у Таинственной Самки, матери Поднебесной. Дракон – альтер-эго героя, его нарциссический брат-близнец, чье асексуальное очарование вызвано зеркальным подобием, идентификацией, манящим гомосексуальным либидо, любящим в Другом свое отражение, себя самого. Таинственная самка – это встреча с принципиально другим началом, признание собственной ограниченности полом и жажда Другого для рождения нового. Поэтому, если герой не выбирает идентификацию с Драконом, с его асексуальным путем, он для победы над ним должен выбрать Таинственную самку, встать не на путь власти и безграничного расширения своей личности, а на путь гетеросексуальности и самоограничения ради встречи с женщиной в мирском плане и женским принципом в метафизическом.
 
Однако сложность ситуации заключается в том, что Дракон-Королев – не только альтер-эго героя, но и представитель автора, и отказ от Дракона – это отказ от себя самого в самых глубинных аспектах своей личности.
 
Поэтому для большей наглядности, объединив оба романа, мы предлагаем реконструировать систему персонажей, представительствующих автора, следующим образом:
 
                                         + Анатолий Ерошин
Константин Ризин                                                   +/ –  Андрей Королев-Дракон
                                         + Павел Артамонов
 
Анатолий и Павел – решительные успешные мужчины, один – сотрудник ФСБ, другой – новый русский, бизнесмен, первый – астролог, второй – алхимик. Можно предположить, что они вместе образуют «идеал Я» автора. Важна их успешность не только в социуме, но и в распределенных между ними оккультных практиках, которые профессионально изучал автор.
 
На долю Константина Ризина остается трансперсональная психология и малоденежная работа в НИИ, он практикует с помощью психотропных средств трансперсональные видения, но при этом оказывается лишь их пассивным наблюдателем. Активно же он занимается только теорией и иногда ездит на конференции, где выступает с докладами.
 
Поэтому структуру Ризин-Ерошин-Артамонов юнгианцы могли бы назвать структурой Эго-комплекса автора, Татьяну-Юлю – его Анимой, Андрея Королева (земной ипостаси Дракона) – Тенью, или альтер-эго, а Дракона – Самостью, глубинной энергетической сущностью, центральным архетипом (по К.Г. Юнгу). 
 
Возникший внутри этой структуры антагонизм для юнгианцев обычно маркирует собой глубинную личностную проблему, связанную с потерей доступа к энергии и неудовлетворенностью жизнью. Задача главного героя в такой истории – это налаживание психотерапевтической коммуникации между психоэнергетическими центрами, персонифицированными разными персонажами, для получения реальной психотерапевтической помощи. Последняя может выражаться разными способами: как, например, в волшебных сказках, где герою достается волшебный предмет или чудесное вспомогательное средство, новое обличье или редкостная жена, клад или подвластная территория. Он может, как это часто бывает на психотерапевтических сеансах подобной направленности, внезапно увидеть в новом свете старую ситуацию или выход из затруднительного положения, обнаружить в себе ресурсные психические зоны или переосмыслить свои отношения с окружением. Однако в обоих романах ничего этого не случается, автор строго блюдет статус-кво главного героя. Но кое-какие изменения все же происходят.
 
Если в «Таинственной самке» связь героя с Самкой остается тайной и молодая девушка никак не участвует в реальной жизни героя, то Татьяна («ужель та самая Татьяна», которая «другому отдана», другому, а не Евгению!), Мистическая невеста из «Апостолов Дракона», взрослая женщина неземной красоты из видений первого романа, которой герой только безмолвно и издалека любуется и читает ее стихи, в конце концов  становится земной женой алхимика Павла Артамонова.
 
Интересно, что во втором романе описана трансмутация тела Татьяны и алхимическая линия развита вполне подробно. Тем более странно, что автор, знаток даосских традиций «пестования жизни» (ян-шэн 養生), макробиотики и эротологии, подробно описавший даосский путь алхимической трансмутации тела[10], в обоих романах, где есть  астрологи и алхимики, каббала и нумерология, совершенно игнорирует эротологическую тему, даже там, где ее просто не может не быть – в истории про Константина Ризина, писавшего, как и Е.А. Торчинов, о каббале и сексуальности (с. 48), и Таинственную самку, вечно женственное, ложбинный дух, силу инь.  Подобное отсутствие выразительнее любого присутствия.
 
Еще одна странность заключается в том, насколько легко (можно было бы даже сказать кощунственно легко) автор в обоих романах разделывается с Драконом, который ровня Богу-Творцу, такой же Предвечный Свет! И такое могучее существо в первом романе обводят вокруг пальца с помощью плацебо, а во втором – вот уж воистину чудеса! – изгоняют касторкой. Юнгианец сказал бы, что такое обращение с подобными персонажами опасно и наказуемо, потому что если Дракон и не онтологическая Предвечная сущность, то, по крайней мере, сущность архетипическая.
 
И если романы  представить в качестве архетипического путешествия, «магического пути» самого автора, облаченного в «ризы» для встречи с архетипическими сущностями с целью обретения счастья и гармонии, то как трансперсональный психолог мог бы интерпретировать его главные вехи?
 
В самом первом трансперсональном переживании, описанном в «Таинственной самке», глава Нетворящих светов, Дракон является герою так: «я увидел некий бассейн, окруженный высокими каменными стенами, образующими круг и сложенными из необработанных валунов, блестевших под светом немногочисленных факелов, закрепленных между валунами. Но самое интересное было в центре бассейна: там сидело огромное существо, нечто среднее между драконом и динозавром, из его пасти извергались потоки воды» (с. 41). 
 
Даже если этот образ взят из реальных воспоминаний о некотором бассейне, то его описание любой юнгианец назовет архетипическим: круговое (образ Самости) водное (образ бессознательного) сооружение, центральное огромное существо, явно сущностно связанное с водой, – это стандартные архетипические образы. Но есть одна важная деталь, индивидуальная и нетипичная, – высокие каменные стены. Это – образ дистанции между сознанием героя-автора и архетипическим центром личности, а также теми  переживаниями, которые грозят затопить и поглотить сознание главного героя (образы обмороков, погружений под воду и т.п. в романе).
 
Опасность такого сближения очевидна самому автору, и любой психотерапевт глубинного направления подтвердит, что эти страхи небезосновательны: архетипические переживания могут быть столь энергетически мощными, что или разрушат Эго, или подвергнут его неоправданной инфляции (расширению), выражающейся в виде маний и сверхценных идей. Не зря в романе постоянно напоминается о маниакально-депрессивном психозе Саббатая Цеви, вобравшего в себя природу Творящих и Нетворящих Светов, не зря главный герой окружен защитными стенами трансперсонального института и водит знакомство с симпатичным психиатром Ильей Гданьским, главой чудесной клиники «Асклепий», где так хорошо лечиться стационарно в случае печального исхода.
 
Помимо столь значимых биографических соответствий, важно также отметить, что автор выбрал в герои человека младше себя на 8 лет. Исходя из текста, можно предположить, что в возрасте 8 лет, купаясь в небольшой речке и ловя тритонов или аксолотлей, автор пережил свое первое нуминозное состояние, которое потом возвращалось к нему в повторяющемся из года в год сновидении, теперь описываемом как сновидение героя, ощущающего себя богом: я снова попадаю в «мой мир, и в нем я могу усилием воли делать все, что хочу, здесь нет невозможного для меня» (с. 207). После этих снов герою «грустно и светло». Это пережитое в детстве чувство полноты счастья становится контрапунктом взрослой жизни, из которой постепенно утекает ощущение того, что «здесь нет невозможного для меня». Чудесные аксолотли – хранители этого золотого мгновенья – тоже растут, но отдельно, в своем отличном от бытовой поверхности мире и превращаются в грозных и могучих светозарных Драконоидов. Они тоже хранители – предвечной гармонии Предвечного Света. Но путь в эту изначальную гармонию не расколотого мира неисчерпаемых возможностей невозможен. Потому что мир полон расколов и разрывов, конфликтов и противоречий. Потому что «спираль контроля» не в руках главного героя и он должен отправиться в путь, чтобы найти источник жизни и энергии, как отправляется любой сказочный герой для восполнения вдруг обнаруженной недостачи.
 
Трансперсональное путешествие героя начинается с видения, которое К.Г. Юнг определил бы как видение Самости, глубинного архетипа Целостности, Полноты, жизненной энергии. Но ее отгораживают высокие стены – символ отделенности, раскола. Герой и вместе с ним автор отделены от живительных вод, спуск к ручью смертельно опасен, мир детского счастья  и гармонии утрачен. Почему? Это –  самая главная загадка романа. И он сам должен стать на нее ответом.
 
В предновогоднем видении Константину Ризину открылось, что мир сущностно не определен, открыт. Любая возможность может быть реализована. Даже та, которая когда-то реализована не была. Поэтому возможно, что внутренний конфликт автора спроецирован на конфликт онтологический – Творящих и Нетворящих Светов. А в том, что автор неоднократно упрекает К.Г. Юнга в психологизации онтологического процесса, юнгианец-аналитик усмотрел бы как раз обратное – онтологизацию психологической проблемы, поскольку проекция – важнейший психологический механизм, с помощью которого наши проблемы являются нам как внешние и не имеющие к нам никакого отношения. Отсюда вернемся к Драконоидам.
 
На наш взгляд драма автора (а не главного героя) в том, что он не пошел до конца ни по одному из возможных путей – запретил себе контакт и с Драконом, и с Таинственной самкой, стены оказались слишком высоки, закрыв доступ к живой воде и обновлению жизни. Самоубийство Королева делает контакт с Драконом невозможным – нарциссическое, гомосексуальное либидо осуждено, повержено во прах и отправлено в земные недра, то бишь в глубинное бессознательное. В «Апостолах Дракона» брак Павла с Татьяной – лишь фантазийный союз идеального Я с прекрасной женщиной (вот она – защитная фантазийная работа кундабуфера), поэтому генитальное либидо дозволено только в мечтаниях. Власть и секс остаются прерогативой сильных мира сего или сильных мира иного. А что же остается нам, смертным? Что же интегрировано в личность автора? Оказывается, только  «пушистый» и «одомашненный» аспект Дракона в виде кота Андрея Королева – господина Отто. Кот, конечно, господин Отто, но его господство мало кого волнует, а сам он предпочитает кулинарные радости (сиречь оральные, самые ранние, младенческие) любым другим. Гора родила мышь, Лучезарный Дракон – кота, который «вполне доволен жизнью» (с. 285). Почему-то даже верится, что кот кастрирован. Он не асексуален, он не сексуален.
 
Возможно, что роман не отпускает и заставляет мысленно возвращаться к нему снова и снова именно потому, что это – драма о Творчестве, поиске творческой энергии, история, которая содержит богатый опыт умирания и встреч с архетипическими сущностями 46-летнего интеллектуала, пытавшегося понять о себе  самое главное за год до безвременной кончины. Но это «самое главное» остается за кадром – либо сознания героя, либо, что столь же вероятно, сознания самого автора.
 
Однако не исключено, что хитроумный автор лобовым указанием «трансперсональный роман» склонил нас ко вторичным психологическим интерпретациям, отвлекши от прямого пути к основному, как более тонко он сам намекал, – онтологическому смыслу, и лакуны в романе не свидетели вытеснений, а зашифрованные вехи его экуменического (христианско-даосского) пути к бессмертию. Ключом к такому глубинному прочтению служит основополагающая для романа нумерология, которая синтезирует иудео-христианскую каббалу с китайским «учением о символах и числах» (сян-шу-чжи-сюэ 象數之學)[11]. В данном аспекте 8-летняя разница в возрасте между героем и антигероем как двумя ипостасями одной авторской сущности приобретает не только описанное выше психологическое, но и эсхатологическое звучание. Базовое для китайской нумерологии число 8 (например: ба-гуа 八卦 – 8 триграмм и ба-сянь 八仙 – 8 бессмертных) оказывается также разницей  между символизировавшим начало новой эры традиционным годом рождения Иисуса и на восьмилетие более ранним его появлением на свет, согласно «современным данным» (с. 53)[12]. Следовательно, в череду иисусоподобных мессий и лжемессий от Учителя Праведности из Кумрана до Якова Лейб Франка (1726-1791) и далее вместе с Андреем Королевым попадает и Константин Ризин.
 
Мифо-нумерологическое заключение
 
К.Г. Юнг часто говорил о том, что европейский миф – героический, миф противостояния Героя и Чудовища, героического Эго и Коллективного бессознательного, которое для К.Г. Юнга было в первую очередь Женским началом, страной Матерей, или, можно было бы сказать на китайский лад – матерью Поднебесной, Таинственной самкой. Героическое мужское Эго убивает ее, чтобы осознать свою особость и пройти путь сепарации от «вечно женского». В этом смысле «Ангел Западного окна» Г. Майринка –сугубо западная архетипическая история о борьбе Мужчины с Женщиной (Черной Исаис/Исидой, или Асайей Шотокалунгиной) за свое мужское достоинство (кинжал).  А «Таинственная самка» Е.А. Торчинова – архетипическая история о примирении «двух правд», которым не известно как сойтись. 
 
Героический миф Запада диктует задачу властного покорения мира (природы, женского), бесконечное, фаустовское  расширение своего Я. Каббалистический Дракон отвергает Шехину. Символ Западного мира – фалло- и логоцентричный фонтан-водомет, велением разума заставляющий воду течь против своей природы вверх.
 
Миф Восточного мира – о взаимоперетекающих и взаимодополнительных началах, где доминирует женское,  и его символ – текущая вниз по своему естественному пути вода. Китайские инь и ян (陰陽) перетекают друг в друга, каждый – няньчит зародыш другого, зная свой срок и предел. В естественности (цзы-жань 自然), следовании за природой, покорности ее ритмам, заботе о долголетии и продлении рода – секрет долгожительства и самой китайской цивилизации, вбиравшей в себя героику других народов и растворявшей ее в своем всепринимающем лоне.
 
У каждого мифа, у каждого пути есть свои достоинства, свои недостатки и свои последствия. Поскольку рассмотренное нами произведение является русским романом, изданным в рамках программы «Культура России», правомерен вопрос: какой же миф и путь России, стоящей если не «меж двух враждебных рас», то определенно между Востоком и Западом? Наши главные достижения – собирания земель и «всемирная отзывчивость», наша миссия – быть медиатором между Востоком и Западом. В своем полном воплощении она способна спасти глобальный мир от будущих катастроф, в своем выхолощенном виде превратит нас в транзитную страну и сотрет с лица земли нашу самобытность.
 
Магический мир автора, открытый и непредсказуемый, где все возможно и водятся чудесные онтологические амфибии, где люди – драконы, которые могут быть и змеями, явился герою романа на миг, 30 декабря, в предновогоднюю ночь – ночь нового мира, когда все возможно, когда слово еще не воплощено и история еще не начата сначала. Но «магическая пустотность мира» (с. 160) полыхнула гераклитовым огнем, вспыхнула и исчезла. Вместе с Драконом-Королевым исчезли амфибии, живущие в двух мирах. Мир стал безопасным и уютным, привычным и понятным. В нем удобно жить, но только не тем, кто держал в своих руках кундабуфер, смотрел в глаза Лучезарному Дракону и в своем сердце пытался примирить «две правды».
 
Хотелось бы верить, что скоропостижная смерть автора 12 июля 2003 года была добровольным воспарением российского даоса в мир бессмертных. Мистическим намеком на это можно считать нумерологизированность ее даты. Она произошла ровно за 40 дней (срок особого существования души вне тела) до дня рождения 22 августа, когда Е.А. Торчинову должно было исполниться 47 лет, и 12.07.2003 – это две дюжины: 12 и 12 (7 + 2 + 3), а 12 значимо как само по себе, так и в качестве нумерологического эквивалента числа 165 (1 + 6 + 5 = 12), положенного в основу сюжета: «еврейские Мессии появляются каждые 165 лет или через число лет, кратное 165» (с. 52), - и привязанного не только к распятию Иисуса (25 г.), рождению (1626) и смерти (1675/1676) Саббатая Цеви (с. 53), но и к рождению Андрея Королева с Евгением Торчиновым в 1956 г. Релевантность в данном случае нумерологической методы сложения числовых значений отдельных цифр также видна из последней даты, уточненной до месяца и дня: 22.08.1956 дает знаменательную нумерологическую сумму 33 (2 + 2 + 8 + 1 + 9 + 5 + 6), являющуюся базовым сомножителем 165 (33 х 5). Эти же фундаментальные числа – 33 и производное от него 165 – совсем уж мистически значимы для даты публикации романа Е.А. Торчинова, поскольку 2013 – это 12 циклов по 165 лет от начала н.э. плюс 33 года (165 х 12 = 1980 + 33 = 2013).
 
У каждого из нас есть свой архетипический миф и свое неповторимое архетипическое путешествие. Его можно не осуществить, от него можно отказаться, но его не может не быть. Для Евгения Алексеевича Торчинова беллетристика была не только популярным приложением его научных знаний, но и записью трансперсональных переживаний, путевым дневником архетипического путешествия. Его успехи и неудачи на этом пути – опыт для каждого из нас, для всех тех, кто хочет прожить свою жизнь драконом, а не только «змеей или морским гадом».
 
Май-август  2013 года

Ст. опубл. с некот. изм.: Архив российской китаистики. Ин-т востоковедения РАН. - 2013 -  . Т. II / сост. А.И.Кобзев; отв. ред. А.Р.Вяткин. - М.: Наука - Вост. лит., 2013. - 519 с. С.492-517.


  1. Памяти безвременно ушедшего ученого посвящены Торчиновские чтения в СПбГУ (I-VII, 2004-2011) и изданный в РГГУ альманах «Религиозный мир Китая. 2005» (М., 2006). Подробно о нем и его трудах см. работы его талантливого и верного ученика: Кий Е.А. О научном наследии Е.А. Торчинова // Религиоведение. М., Благовещенск. 2004. №  1, с. 4-17; он же. Евгений Алексеевич Торчинов // Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005, с. 464-474; он же. Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) // Религиозный мир Китая. 2005, с. 309-322.
  2. Пахомов С.В. (1968 г.р.) – к. филос. н., доцент созданной Е.А. Торчиновым кафедры философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ. Специалист по тантризму, в 2001 г. защитил кандидатскую диссертацию «Индуистская тантрическая философия», готовит докторскую - «Сотериология индуистского тантризма». См.: Пахомов С., Рахманин А., Светлов Р. Творческое наследие Евгения Торчинова и особенности его типологии религий // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013, № 3 (31), с. 110-129.
  3. Подробно см. научное исследование и перевод Е.А. Торчиновым этого трактата: Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». СПб., 1999, - а также его работы по китайской эротологии: он же. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. М., 1982. № 6, с. 99-107; он же. Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях Е.А.Торчинова. СПб., 2007. В последнем издании (с. 73) представлена следующая трактовка процитированного чжана: «гипостазированное, то есть олицетворенное в виде божества, Одно может иметь и образ богини».
  4. Е.А. Торчинов перевел и исследовал схожий по лапидарности и загадочности с «Дао-дэ цзином» другой даосский канон - «Гуань Инь-цзы», созданный, видимо, в VIII в., но традиционно приписываемый одноименному начальнику западной пограничной заставы,  которому, согласно легенде, Лао-цзы, уходя из Китая на запад, оставил свой трактат. См.: Путь золота и киновари, с. 210-248.
  5. «Бессмертный зародыш» (сянь-тай 仙胎) – эликсир бессмертия, согласно психофизиологической «внутренней алхимии» (нэй-дань  内丹), создаваемый в самом организме адепта, таким образом превращающегося в «одухотворенное» тело и достигающего высшей цели даосизма – продления жизни или бессмертия. Подробно см.: Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009, с. 340-348, 430-491, указ.
  6. В примечании Е.А. Кия к этой фразе сказано: «Кобзев А.И. – современный московский китаевед, автор книги “Учение о символах и числах в китайской классической философии”» (с. 49). Данное место интересно тем, что только один коллега назван в романе собственным именем.
  7. См. его публикации на эту тему: Каббала и Восток // Вестник Еврейского университета в Москве. М., Иерусалим, 1997, № 3 (16), с. 96 – 128; Доктрина происхождения зла в лурианской и саббатианской каббале и в буддийском «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» // Религиоведение. 2001. № 1, с. 48-60; The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatean Kabbalah and in the «Awakening of Faith» in Mahāyāna Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Los Angeles, 2000. Vol. 5, p. 183-198.
  8. «Гурджиев говорил, что западные люди не понимают, что это такое. Его учителя объясняли ему, что правильное название этой энергии - кундабуфер. Кундабуфер - это орган, помещенный высшими силами Вселенной в людей в те времена, когда жизнь на Земле была намного хуже, чем сейчас. У Гурджиева есть нечто вроде мистической космологии, где говорится, что местоположение нашей планеты было крайне негативным и она подвергалась вредному облучению, так что боль была гораздо более распространенным явлением. Она была столь сильной, что люди часто приходили в отчаяние и умирали, что наносило населению Земли большой ущерб. Кундабуфер был имплантирован как своего рода генератор воображения, так что люди могли ускользать в ментальные конструкции и образы, что автоматически изолировало их до некоторой степени от тела, от боли, позволяя воображать что угодно и вселяя надежду. Это было чем-то вроде первой помощи, паллиативным средством от боли, потому что в то время ничего нельзя было сделать с ее истинным источником. По Гурджиеву, наша планета теперь уже находится в другом секторе Галактики, так что кундабуфер нам больше не нужен. Но у нас забыли забрать его! И сейчас он оказывается основным препятствием для нашего подлинного развития» (Тарт Ч. Практика внимательности в повседневной жизни. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996, с. 45).
  9. См. о соответствующем сходстве и различии двух культур: Кобзев А.И Нумерология и каббалистика: Пекин и Иерусалим // 40-я НК ОГК. Т. XL. М., 2010, с. 444-450.
  10. См.: Путь золота и киновари;  Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 5, с. 344-348.
  11. Подробно см.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 5, с. 28-52, 803-825.
  12. Эти данные не столь уж современны, так как соответствуют отраженным в «Следованной Псалтири».

Авторы: ,
 
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.