Вэнь

文 знак, письменность, культура, культурность, цивилизованность, цивильный, гражданский, гуманитарный, просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность. Одна из центр. и наи­более специфичных категорий китайской филос, эстетич. и лит. мысли. Этимологич. значение иероглифа вэнь — «татуировка, узор, орнамент». Терминологич. оппозицию вэнь составляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжи [4]), «первозданная простота (пу) и дикость (е [2])» как состояние, еще не достигшее упорядоченности, а с др. стороны — «военное начало», «воинственность» (у [2]) как состояние, разрушающее уже существующий порядок.

Исходным материальным прообразом культуры в Китае стала ткань, о чем свидетельствует архаич. значение иероглифа вэнь — «тканый пред­мет, тканое узорочье» («Шу цзин», гл. 6). Детально проанализировавший эту тему А.М.Карапетьянц даже пересмотрел традиционную этимологию вэнь, предположив его происхождение от изображения переплетающихся нитей, родственность с иероглифом яо, обозначающим отдельную черту символа гуа [2] (три-, гексаграммы) «Чжоу и» и дописьменное значение — «тканный орнамент».

Изготовление ткани или сети в кит. культуре, как и во многих других, ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. латинское textus — «сплетение», «ткань»), а возникновение иероглифической письменности возводилось к схожему с индейским кипу узелковому письму, упоминае­мому в «Чжоу и» («Си цы чжуань», II, 2) и «Дао дэ цзине» (§ 80).

Производство тканей и одежды из них — один из основополагающих признаков, отличающих культуру от дикости. В Китае оно традиционно таковым и считалось наряду с земледелием. Эти две культуросозидательные формы деятельности соотносились с самым фундаментальным делением человеч. сообщества — на женщин и мужчин. Первым полагалось ткать, вторым — обрабатывать землю (см., напр., гл. «Као гун цзи» — «Записки об исследовании труда» канона «Чжоу ли»). Поэтому в семантике вэнь со­хранилось «женское» значение «мягкость, нежность, изящность» и проти­вопоставленность мужской воинственности, закрепленной за парным термином у [3].

Уже к середине I тыс. до н. э. этот образ был концептуализирован с помощью нумерологических (сяншучжи-сюэ) и каноноведческих (цзин-сюэ) терминов цзин - вэй (букв. «основа и уток», переносно «продольная верти­каль и поперечная горизонталь», «меридиан и параллель», «канон и апо­криф») и цзи ган (букв. «связующие нити и главные вервии», переносно «устои и правила»), этимологически (о чем, в частности, свидетельствует присутствующий в каждом из четырех иероглифов ключевой знак «шел­ковая нить») связанных с ткацко-прядильным производством, плетением шнуров, переплетением нитей, вязанием сетей и обозначавших соответст­венно троично-пятеричную и двоично-четверичную системы взаимоперпендикулярных (продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных) осей как численно определенной сетчатой матрицы мироздания.

О подобной нумерологической схематике в качестве самого общего каркаса культуры-вэнь прямо говорится уже в древнейших идеологических памятниках Китая, отражающих мировоззренческие представления VIII–V вв. до н. э. В трактате «Го юэ» («Государственный речи», цз. 3) сказано: «Шестеричность неба и пятеричность земли — числовое постоянство. [Продольно-вертикальные линии] основы (цзин [1]) касаются неба, [поперечно-горизонтальные линии] утка (вэй [3]) касаются земли. Ненарушенные основа и уток представляют собой символ (сян [1]) культуры (вэнь)». Аналогичная мысль выражена и в синхронном памятнике «Цзо чжуань» («Предание Цзо»): «Представление неба и земли в [продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных ли­ниях] основы и утка называется культурой» (Чжао, 28 г.). В самом раннем комментарии Ду Юя к этому пассажу ткацкая метафора реанимируется: «Основа и уток взаимно перекрещиваются (цо), поэтому ткут (чжи [14] и формируют культуру). Встречающееся ранее в том же источнике высказы­вание об «основе и утке неба и земли» (тянь ди чжи цзин вэй) главный комментатор «Цзо чжуани» Кун Ин-да разъяснял: «Когда достигается взаимное перекрещивание основы и утка, тогда формируется культура» (Чжао, 25 г.).

В самом широком смысле вэнь означает всякую выявленную (осмыс­ленную) упорядоченность: напр., в живой природе — это «знаки зверей и птиц» (няо шоу чжи вэнь), т. е. допускающая осмысленную интерпретацию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба» (тянь вэнь), т. е. астрономич. объекты и явления, или «знаки земли» (ди вэнь), т. е. символы праха земного («Чжуан-цзы», гл. 7).

Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной учено­стью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16; XII; 8, 15; XIV, 13), следующего в этом за благословленным Небом основателем дин. Чжоу и идущей от нее кит. культурной традиции Вэнь-ваном (XII-XI вв. до н.э.), т.е. букв. «Кульурным царем» («Лунь юй», IX, 5). Конфуцианцы, сторонники этой традиции постижения культурычерез каноническую (цзин [1] лит-ру, уже в III в. до н.э. стали называться «мужами, наученными культуре», или «литераторами» (litterati), - вэнь-сюэ чжи ши (Хань Фэй-цзы), гл. 46).

В дальнейшем понятие вэнь в кит. философии было предельно онтоло-гизировано. В комментирующей части «Чжоу и» уже говорится о «знаках неба» и «знаках человека» («Туань чжуань», 22), «знаках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в коррелятивных числам (шу [1]) «символах» (сян [1]) «взаимосвязи вещей» («Си цы чжуань», I, 10; II, 10).

В качестве универсальной онтологич. структуры знаки-вэнь связыва­лись с дао и принципами (ли [1]) всех вещей. Согласно «Хань Фэй-цзы», «Путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит ант­ропоцентрическая идея фундаментальной корреляции между «географи­ей» и «астрономией», т. е. «принципами земли» и «знаками неба», о к-рых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает дао, причем не только в абстрактном, но и в самом конкрет­ном своем значении «путь, линия, графически выразимый след в простран­стве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» — это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исход­ным смыслом иероглифов ли [1] и вэнь. Абстрактное же значение дао интегрирует заключенные в ли [1] и вэнь представления о физических чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, к-рые в своей совокупности и складываются во вселенский путь.

Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнь как эма­нации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления принципов» (Ван Ян-мин).

В гносеологич. аспекте это порождало аналоги теории врож­денных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» («Тун синь шо» — «Изъяснение детского сердца»).

В традиц. литературоведч. сочинениях слово вэнь могло применяться в узком смысле, напр. сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково-этимологич. словарем «Шо вэнь цзе цзы», — обозначать простой (несоставной) иероглиф.

В совр. языке категория вэнь не утратила своей семантич. широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письменности (вэньцзы), а с другой — цивилизации (вэньмин) или культуры (вэньхуа) вообще, включая ее духовные (напр., вэньсюэ — лит-ра), и материальные (вэньу — предметы материальной культуры) составляющие, а также распространяясь на при­родные объекты (тяньвэньсюэ — астрономия).

Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература // Литература Востока. Вып. 2. Пг., 1920. С. 5–37; Он же. Китайская литература: Избранные труды. М., 1978. С. 49–66; Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX —начала ХХ в. М., 1971. С. 12–27; Она же. Определение изящной словесно­сти — вэнь в средневековой теории литературы // Историко-филологические исследования. Вып. 2. М., 1972; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 58–59; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 16–31; Малявин В.В. Ки­тайская цивилизация. М., 2000. С. 191–195; Мартынов A.C. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая // XV НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970. С. 22–24; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.
 
Автор: Кобзев А.И.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 192-194.

---

Вэнь — изящное слово как носитель культуры. Первонач. значение вэнь как «узор, орнамент» сохраняется в терминах астрологии/астрономии (тянь вэнь — «небесные узоры», небесные явления) и в назв. этой науки (тяньвэнь-сюэ — «наука о небесных узорах»). Впоследствии слово вэнь стало обозначать иероглифич. письменность («орнаментальное» письмо) и словесность («узорное», «украшенное» слово).
 
Конфуций (551-479 до н.э.) считал вэнь носителем древней традиции, подлежащей сохранению, передаче и подражанию. К вэнь относятся древ­нейшие книги, вошедшие в конф. канон: «Ши цзин», «Шу цзин», «Чжоу и» («И цзин»), «Чжоу ли», «И ли» («Об­разцовые церемонии и [правила] благопристойности»). Позднее к ним были добавлены др. соч., а термин вэнь стал обозначать всю сумму культурных пред­ставлений, связанных со знанием словесности.
 
Хранителем вэнь считалось окружение государя, состоящее из «благородных мужей» (цзюнь цзы) — знатоков заключенной в вэнь традиции, к-рые должны были поправлять государя, нарушающего эту традицию. С филос. значением данного термина связана конф. доктрина «исправление имен» (чжэн мин): поскольку в вэнь важно правильное употребление слов, необходимо точно называть вещи и поступки. Так, нельзя именовать госу­дарем того, кто действует не согласно этому званию.
 
На пороге н.э. носителем вэнь все чаще становится чиновник, член аппарата управления, с чем связано введение в 121 до н.э. системы гос. экзаменов на знание вэнь. Отсюда противопоставление гражданской власти («руковод­ствующиеся вэнь»; одно из значений вэнь — «цивильный», «гражданский») военной администрации (у [2] — «вооруженные»), когда предпочтение от­дается первой. Создается служилая образованная элита «знатоков» (жу [1]), к-рая ко 2-й пол. I тыс. н.э. рассматривается как носительница вэнь — наибо­лее универсального выражения традиции и наивысшей характеристики положительных и государственно важных качеств человека. В учении Чжу Си (XII в.) этот термин теряет свою универсальность: по «небесным вэнь» должно корректировать конкр. деятельность людей, а по «вэнь словесно­сти» — общие основы семьи, об-ва и гос-ва. Слог вэнь входит в совр. термины из обл. культуры: вэньсюэ («подражание вэнь») — лит-ра, вэньи («искусство вэнь») — изящная словесность, вэньсянь («дары вэнь») и вэньи («наследство вэнь») — лит. наследие, вэньу («предметы вэнь») — материальная культура, вэньхуа («преобразование с помощью вэнь») — культура вообще, гл. обр. гума­нитарная, вэньмин («свет вэнь») — цивилизация, вэньцзы («знаки вэнь») — иероглифич. письменность и т.п.
 
Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература (1920) // Алексеев В.М.Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 65-89; Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX — начала XX в. М., 1971, с. 12-27; она же. Определение изящной словесности вэнь в средневековой ки­тайской теории литературы // Историко-филологические исследова­ния. Вып. 2. М., 1972; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на ру­беже древности и средних веков. М., 1979, с. 16-31; МартыновА.С. О не­которых особенностях духовной культуры императорского Китая (1) // XV НК ОГК. Ч. 1. М., 1984; то же (2). // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985.
 
Автор: Меньшиков Л.Н.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 3. Литература. Язык и письменность / ред. М.Л.Титаренко и др. – 2008. – 855 с. С. 248.