Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Ван Фу-чжи

王夫之, Ван Чуань-шань, Ван Эр-нун, Ван Цзян-чжай. 7.10.1619, Хэнъ-ян уезда Хэнчжоу пров. Хунань, — 18.2.1692, Шичуаньшань пров. Хунань. Ван Фу-чжиВан Фу-чжиВыдающийся кит. философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство) и ученый-энциклопедист. Родился в интеллигентной семье, с детства отли­чался недюжинными способностями и в 1642 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Дальнейшему развитию его ученой карьеры помешали события, связанные с падением империи Мин (1368-1644). Подобно двум другим крупнейшим кит. мыслителям XVII в., Хуан Цзун-си и Гу Янь-у, Ван Фу-чжи всеми доступными средствами оказывал сопротивление вторгшимся в Китай маньчжурам. В 1648–1650 после воцарения в Пекине иноземной династии Цин (1644) он участвовал в деятельности на юге страны антицинского пр-ва во главе с минским принцем Чжу Ю-ланом (Гуй-ваном). В 1651 Ван Фу-чжи вернулся на родину, в пров. Хунань и провел там оставшуюся часть жизни, ведя уединенный, отрешенный от официальных дел образ жизни.

Спектр его интересов необычайно широк, это и философия (помимо конф. даосская и буддийская), и история, и лит-ра, и естественные науки, в т.ч. начинавшие проникать с Запада. Столь же велика его плодовитость, близкая к рекордной в истории кит. философии: им написано более ста произведений, из к-рых до сих пор обнаружено и опубликовано около семидесяти. При жизни мыслитель вообще не публиковался. Первое со­брание его сочинений увидело свет в 1866 под эгидой известного гос. дея­теля и мыслителя Цзэн Го-фаня.

Важнейшие филос.-теоретич. соч. Ван Фу-чжи — «Чжоу и вай чжуань» 周易外傳 («Внешний комментарий к “Чжоуским переменам”», 1656), «Чжоу и нэй чжуань» 周易內傳 («Внутренний комментарий к “Чжоуским переменам”», 1686), «Шан шу инь и» 尚書引義 («Введение в “Досточтимые писания”», после 1656), «Ши гуан чжуань» 詩廣傳 («Общий комментарий к “[Канону] стихов”», после 1656), «Ду Сы шу да цюань шо» 讀四書大全說 («Рассуждения по прочтении “Четверокнижия” в великой полноте [изъяснений]», 1666), «Чжан-цзы Чжэн мэн чжу» 張子正蒙注 («Ком­ментарии к “Исправлению невежественной незрелости” учителя Чжан [Цзая]», ок. 1680), «Сы вэнь лу» 思問錄 («Записи размышлений и вопросов», до 1680), «Лао-цзы янь» 老子演 («Раскрытие “Лао-цзы”», 1656–1673), «Чжуан-цзы тун» 莊子通 («Проникновение в “Чжуан-цзы”», 1680), «Сян цзун ло со» («Основы [вероучения буддийской] школы [фа-]сян», 1682); обществоведно-историч. труды — «Хуан шу» 黃書 («Желтая книга», 1656), «Э мэн» 惡夢 («Зловещий сон», 1683), «Ду Тун цзянь лунь» 讀通鑑論 («Суждения по прочтении “Всеобщего зерцала [истории]”», 1688), «Сун лунь» 宋論 («Суждения [об эпохе] Сун», ок. 1688).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Фу-чжи тем не менее следовал традиц. для кит. философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из к-рых помимо классиков он особо вы­делял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, XI в.) и современников.

Вслед за Чжан Цзаем Ван Фу-чжи выдвинул тезис «Великая пустота — единая реальность» (тай сюй и ши чжэ е), согласно к-рому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище «Великая пустота», наполненное единой и неуничтожимой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), к-рая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие «тьмы вещей». В противоположность доминировавшей неоконф. школе Чэн ИЧжу Си, подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Чуань-шань утверждал, что без нее ни «принципы» (ли [1]) и «небо» (тянь [1]), ни «сердце» (синь [1]), ни «[индивидуальная] природа» (син [1]) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дунь-и (XI в.), восходящего через Ван Би (III в.) к даосизму и упрочившегося бла­годаря буддизму (см. Буддизм) принципа главенства покоя над движением (см. Дун – цзин).

Ван Фу-чжи признал покой производным от движения: «и движение и покой — оба суть движение», раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь [1] и ян [1] (см. Инь - ян): «В движении рождается ян [1] — это движение движения. В покое рожда­ется инь [1] — это покой движения».

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне «пневма — принцип», и на функциональном уровне «движение — покой», Ван Фу-чжи развил методологич. принцип единства противоположностей: «инь [1] и ян [1] не действуют (син [3]) поодиночке между небом и землей», они «по­стоянно проникают» друг в друга и в целом «соединение двух [противопо­ложностей] в едином является основой разделения единого на две [проти­воположности]».

Воплощением единства инь [1] и ян [1] как универсальной пары проти­воположностей (см. Инь – ян) выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Янь-у, он отстаивал неразрывное единство конкретных вещей — «орудий­ных предметов» (ци [2]) и дао как упорядочивающего их начала: «без орудийных предметов нет и их дао» (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результатом этого упорядочения (чжи [6]) является благодать/добродетель (дэ [1]).

Как и его современник Фан И-чжи, Ван Фу-чжи считал, что, будучи «над-форменным» (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син [1]) или символического образа (сян [1]), но лишь доминирует над телесными формами, к-рыми наделено все в мире орудийных предметов («Чжоу и вай чжуань», цз. 5–6). Это единство «надформенного» (метафизич.) и «подформенного» (физич.), впервые различенных в «Чжоу и», стало у Ван Фу-чжи основой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконф. оппо­зиции «небесные принципы — человеч. желания» (тянь ли — жэнь юй) в тезисе о «присутствии небесных принципов в человеч. желаниях».

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли [3]) философ определял как начало инь [1] в человеч. психике (сердце), к-рое, находясь в неразрывном единстве с началом ян [1], должно быть ему подчинено. Началом же ян [1] в человеч. сердце являются небесные принципы и стрем­ление к должной справедливости (и [1]). Считая последнюю «путем», т. е. сущностью (дао) человека, Ван Фу-чжи все же признавал пользу/выгоду «функцией» (юн [2]) человеч. существования («Шан шу инь и», цз. 2).

Солидаризуясь с Хуан Цзун-си и Гу Янь-у в признании «законного» характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Фу-чжи видел в гос. власти руководящую силу, осуществляющую «генерализацию» (гун [1]) всего индивидуального и эгоистич. до уровня всеобщих и альтруистич. небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти — императора: «правитель — хозяин духов и людей» («Сы шу сюнь и» —«Истолкование смысла “Четверокнижия”», цз. 38), «сын Неба предопределяется Небом» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 26), «упорядочение Поднебесной — прерогатива сына Неба» (там же, цз. 16). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не подлежащей никакой критике со стороны «простого люда» (шу жэнь). Соответственно, крайне отрицательным было отношение Ван Фу-чжи к народным восстаниям, поскольку «нет в Поднебесной большего зла, чем убийство подданными своего правителя» (там же, цз. 15). Сам он в 1644 отказался вступить в ряды крестьянских повстанцев. Примечательно, что убийство правителя и его изгнание Ван Фу-чжи оценивал как равные пре­ступления («Чунь цю цзя шо» — «Семейные рассуждения [о канонической летописи] “Весны и осени”», 1647–1669, цз. 1).

При таком подходе Ван Фу-чжи пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ — свя­щенные алтари отечества — правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-историч. ситуации IV–III вв. до н. э., когда возобладала децентрализация, династия Чжоу утратила реальную имперскую власть и «правители не были правителями, а священ­ные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными» («Шан шу инь и», цз. 27).

Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Фу-чжи умалял значимость народа: «простой народ — это поток предрассудков, а поток предрассудков — это птицы и звери» («Сы цзе» — «Ожидаемые разъяснения», 1625). Отнести простонародье к животному царству Ван Фу-чжи позволяла кит. духовная традиция, в рамках к-рой антропоидность определялась культурными, а не биологич. признаками. Даже народолю-бивый Мэн-цзы утверждал, что «то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а бла­городный муж сохраняет». Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн-цзы», IV Б, 19).

Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию «благородный муж — ничтожный человек» (цзюнь цзы — сяо жэнь), Ван Фу-чжи писал: «Если отличающее человека от птиц и зверей сохраня­ет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек. [Однако у Мэн-цзы] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом на­роде; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут по­карать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло. [Тогда] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [через это]» («Сы цзе»).

На социально-антропологич. шкале Ван Фу-чжи простой народ оказы­вается ниже ничтожного человека — традиционно отрицательного персо­нажа кит. идеологии. Что же касается последнего, то «благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство — к варварам; их различие небесно» (т. е. естественно и органично) («Ду Тун цзянь лунь», цз. 15). В основе этого «небесного» различия лежит соотно­шение позиций правителя и подданного.

Хотя Ван Фу-чжи и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь [1] внутри человеч. рода («Чжоу и нэй чжуань», цз. 3), в др. местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зве­рями. Проблема проведения демаркационной линии между человеч. и животным миром тут имела отнюдь не естественно-научный, а именно социально-культурный и политико-правовой смысл. Ван Фу-чжи утверж­дал: «Правление Поднебесной — это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зве­рей» («Сун лунь», цз. 6). Причисление варваров к животному миру, т. е. «иному роду» (и лэй) существ, служило теоретич. основанием для такой трактовки гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]) и благо­надежности (синь [2]), при к-рой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Фу-чжи, «благонадежность и должная справедливость — это путь (дао) взаимоотношений между человеком и человеком, неверно распространять их на [существа] иного рода» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4).

«Инородность» же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианства определения человека, предложенного Мэн-цзы: человек «действует согласно гуманности и должной справедливости». Ван Фу-чжи указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Фу-чжи этой древней теории вполне объяснимо конкрет­ными историч. обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходимость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально-правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в общефилос. плане данная позиция явилась отступлением от ранее выработанной в неоконфуцианстве концепции универсальной гуманности, распро­страняющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мир.

По-видимому, историч. обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван Фу-чжи. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на гос. власть имели евнухи, составлявшие своеобразную «правящую партию». В значительной мере они и стоявшее за ними «женское начало» повинны во внутреннем разложении гос. власти и конечном крахе могучей державы. Бывший очевидцем трагических результатов преувели­ченного воздействия женских чар на политику, Ван Фу-чжи решительно выступал за подчинение силы инь [1] силе ян [1], за подавление и политич., и правовой активности женщин, к-рые, по его мнению, как носители живот­ного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С его т. зр., «знание матери и незнание отца — это [состояние] птиц и зверей», т. е. скотство («Чунь цю цзя шо», цз. 2). Даже крайне одиозную династию Цинь (221–206 до н. э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно к-рому женщина не могла вторично выйти замуж.

В данном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Фу-чжи — эволюционизм, признание историч. изменчивости состояний об-ва и гос-ва и соответственно правомерности внесения изме­нений в политич. и юридич. установления. Ван Фу-чжи утверждал, что «не бывает раз и навсегда установленных законов» (у и чэн чжи фа), «в Подне­бесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов». Доведя свой эволюционизм до логич. конца, Ван Фу-чжи пришел к оригинальной мысли о том, что само человеч. тело, в традиц. кит. понимании интегрирую­щее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более совр. систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т. е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзун-си.

В другом кардинальном пункте теоретич. полемики той эпохи — во­просе о приоритете людей или законов — Ван Фу-чжи, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя т.о. Хуан Цзун-си с Гу Янь-у. Впрочем, он отмечал и естествен­ное первенство человеч. фактора, что вполне согласовывалось с его по­ниманием роли гл. человека — императора как обладателя высшей зако­нодательной, исполнительной и судебной власти.

Ван Фу-чжи считал, что законы должны соответствовать чувствам лю­дей и быть по возможности проще, а наказания — мягче. В частности, он выступал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение, разрывание колесницами, мотивируя это тем, что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам потомков казненного.

В целом, следуя конф. принципам, Ван Фу-чжи ставил нравственный закон выше юридич. и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли [2]), т. е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син [4]), т. е. юридич. санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что «благопристойность не спускается до про­стых людей», а «наказания не поднимаются до сановников» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, 22).

Исходя из примата этики над правом, Ван Фу-чжи обобщил конф. идею «сокрытия» (инь [3]), т. е. недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, к-рый изобличил своего отца, укравшего барана, и высказался за то, чтобы отец и сын по­крывали (инь [2]) друг друга («Лунь юй», XIII, 18), что противоречит как зап. идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии, и в частности в мифе о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, к-рого тот хотел обмануть, так и принципам кит. легизма. Ван Фу-чжи определил подобное «сокрытие» как справедливое умол­чание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеч. поведения («Сы цзе»).

Пребывавший в забвении до 2-ой пол. XIX в., Ван Фу-чжи, как самый последовательный апологет тотального эволюционизма («в превращениях неба и земли ежедневны обновления »), был поднят на щит идеологами кит. реформаторства Кан Ю-вэем, Лян Ци-чао и Тань Сы-туном, к-рый даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за послед­ние 500 лет, а Чжан Бин-линь в конце жизни (Шанхай, 1933) издал собрание его сочинений.

Источники:
Чуань-шань и шу (Посмертное собр. соч. [Ван] Чуань-шаня]. Т. 1–128. Нанкин, 1886; Шанхай, 1930; Ван Чуань-шань ши вэнь цзи (Собрание стихов и прозы Ван Чуань-шаня). Т. 1, 2. Пекин, 1962; Чуань-шань и шу цюань цзи (Полное собрание произведений, оставшихся после смерти [Ван] Чуань-шаня) / Сост. Чжан Бин-линь. Т. 1–22. Тайбэй, 1972.

Литература:
Буров В.Г. Мировоз­зрение китайского мыслителя ХVII века Ван Чуаншаня. М., 1976; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 44–45; Кобзев А.И. Китай: История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 421–428 и указатель; Ван И. Ван Чуань-шань дэ шэхуэй сысян (Социальные взгляды Ван Чуань-шаня). Шанхай, 1956; Ван Фу-чжи бяньчжэнфа сысян иньлунь (Статьи о диалектических идеях Ван Фу-чжи). Ухань, 1984; Аэн Тань-чжоу. Ван Чуань-шань чжуань лунь (О жизнеописании Ван Чуань-шаня). Чанша, 1982; Ли Цзи-пин. Ван Фу-чжи юй «Ду Тун цзянь» лунь (Ван Фу-чжи и его сочинение «Читая “Всеобщее зерцало”»). Цзинань, 1982; Фан Кэ. Ван Чуань-шань бяньчжэнфа сысян яньцзю (Исследование диалектических идей Ван Чуань-шаня). Чанша, 1984; Хоу Вай-лу. Чуань-шань сюэань (Отчет об учении [Ван] Чуань-шаня). Цюйфу, 1982; Ху Ай-гуй. Ван Фу-чжи юй чжунго вэньхуа (Ван Фу-чжи и китайская культура). Гуйян, 2001; Чжан Си-тан. Ван Чуань-шань дэ сюэ пу (Научное жизнеописание Ван Чуань-шаня). Тайбэй, 1965; Чэнь Юань-нин. Ван Чуань-шань жэньшилунь фаньчоу яньцзю (Исследование гносеологических категорий учения Ван Чуань-шаня). Чанша, 1982; Ян Тин-фу. Ван Фу-чжи. Пекин, 1975 ; Black А.Н. Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih. Seattle, 1989; Gernet ]. L`intelligence de la Chinе. P., 1994 Р. 303–312; Jullien F. Procеss on Crеation. Une introduction а la pensеe des lettrеs chinois. P., 1989; McMorran I. The Passion ate Realist. An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi (1619–1692). Hong Kong, 1992; McMorran I. Wang Fuchih and the Neo-Confucian Tradition // The Unfolding of Neo-Confucianism / Ed. W.T. De Bary et al. N.Y., 1975; Teng Ssu-yu. Wang Fu-chih`s Views on History and Historical Writing // Journal of Asian Studies. 1968. Vol. 28. № 1, P. 111–123; Vierheller E.J. Nation und Elite im Denken von Wang Fu-chih (1619–1692). Hamb., 1968.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 175-180.

Автор:
 
© Copyright 2009-2019. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.