Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


«Доклад о золотом льве» Фа Цзана: проблемы перевода и концепция взаимности

 
Небольшое по объему сочинение Фа Цзана (643–712) – «Доклад о золотом льве в хуа янь» (Хуа янь цзинь шицзы чжан) уже привлекал внимание российских исследователей (см. [1, с. 352; 2, с. 27]). Абсолютный приоритет в его изучении принадлежит Л.Е. Янгутову, не только проанализировавшему текст, но и опубликовавшему его перевод (см. [3; 4]). Именно работы Л.Е. Янгутова пробудили в нас интерес к «Золотому льву» и к связанной с ним философской проблематике школы хуа янь.
 
Познакомившись также с английскими переводами, мы констатировали, что Л.Я. Янгутов работает, с некоторыми поправками, в русле единой западной традиции перевода и комментирования философии школы хуа янь, берущей начало в знаменитой антологии Винг-Тсит Чаня (см. [5, с. 409–414]). На наш взгляд, эта уже сложившаяся традиция в отдельных ее частях требует уточнения. Именно этим соображением вызвана наша работа над новым переводом.
 
Особенностью нашего подхода (если это можно считать особенностью) является то, что мы пытаемся идти непосредственно от текста, не нарушая его единство в угоду устоявшимся представлениям о том, что в нем должно быть написано и что следует в нем искать. При этом мы вполне осознаем то, что исследователь философии китайского буддизма, независимо от того, о каком направлении идет речь, всегда оказывается в невыгодной позиции: он вынужден одновременно ориентироваться и на индийский текст, лежащий в основе большинства китайских текстов, и на китайский как бы аналог, в действительности часто таковым не являющийся. Наша позиция заключается в том, что при переводе китайских слов мы сознательно старались как можно меньше обращаться к их индийским первоистокам. Мы старались употреблять слово «закон» (фа 法), как это делают китайские буддисты, а не дхарма. Слово рупа заменяли, следуя за китайским текстом, на цвет(сэ 色).
 
Вообще, на наш взгляд, сложившаяся традиция переводов текстов китайского буддизма заслуживает обсуждения. Скажем, если мы издаем журнал «Человек и закон» и меняем его название на «Человек и дхарма», то у читателей возникнет много вопросов. Между тем, переводя китайский текст, мы видим перед собой китайское слово фа (закон), но по-русски его записываем как дхарма. Правильно ли это?
 
Особого разговора заслуживает также традиция перевода китайского слова синь 心 («сердце») на все европейские языки с помощью слов «разум, сознание, ментальность». Насколько это абсурдно, я наглядно убедилась, читая книгу Моу Цзунсаня «Четырнадцать лекций о возможности соеди­нения китайской и западной философий». Как оказалось, этот один из наиболее интересных китайских философов ХХ в. знакомил с учением И. Канта о практическом разуме через различные концепции сердца у китайских буддистов, даосов и конфуцианцев, в результате чего получилось, что великий немец прославился теориями сердца (см. [10, с. 80–81]). Это стало хорошим наглядным уроком того, как зачастую мы сами поступаем с китайской философией, непростительно сближая принятые в ней понятия с теми, которые нам самим понятнее и ближе. Так, вдруг непонятно, почему на русском и на английском языках средневековые китайские буддисты начинают рассуждать о «субстанции», «материи», «сознании».
 
Конечно, древние переводчики, подобравшие для санскритского слова cittá китайское слово синь, действовали очень профессионально, им даже удалось при переводе сохранить некое фонетическое подобие санскритского и китайского слов (особенно близка звучанию китайского слова глагольная форма – cint, что значит «думать», «размышлять»). Более того, в санскрите одним из маргинальных значений этого слова, действительно, было «сердце». Но традиция бытования слова синь в китайском языке была совершенно иной. Причем визуализация этого слова в графеме, довольно похоже изображающей человеческий орган, мешала от него абстрагироваться и настойчиво возвращала китайцев к родным истокам. Чтобы не создавать впечатления у читателя, которому недоступен китайский текст, что в буддизме хуа янь все сплошь были И. Кантами, оперировавшими понятием «разум», мы переводили китайское слово «сердце» русским словом «сердце».
 
Переводчик «Золотого льва» непременно сталкивается с еще одной проблемой – с требованием благозвучности русского перевода. К сожалению, очень часто приходилось выбирать между терминологической точностью подлинника и русскими литературными нормами. Там, где текст не оставлял нам выбора, мы обычно отдавали предпочтение первому варианту.
 
Работая над новым переводом «Золотого льва» Фа Цзана, мы столкнулись с необходимостью ввести некоторые концепции, которые оставались невос­требованными в имеющихся переводах. Об одной – ключевой – считаем нужным сделать несколько предварительных замечаний.
 
Это понятие по-китайски передается с помощью иероглифа сян (相), состоящего из двух графических частей – «дерево» и «глаз». В имевшемся в нашем распоряжении английском тексте (перевод Вин Тсит Чаня / Чэнь Жун-цзе) и в его же переводе, адаптированном учеными из Народного университета КНР, оно обозначено как character (см. [5, с. 417; 6,с.409]). По-русски его передают словом «вид» (см. [3, с. 112; 4, с. 144]), под­разумевая внешний вид, форму. В целом переводчики обычно не концептуализируют эту графему, а при ее переводе ориентируются на слово, произносимое в современном языке в четвертом тоне, семантика которого сводима к форме, виду, внешнему образу. Выбирая этот путь, к концу текста содержание «Золотого льва» оказывается фатально запутанным, что обычно списывается на счет «особых глубин» учения. Трепетное отношение к буддистским текстам позволяет обычно склонять голову перед любой несуразностью, которая встречается в их переводах.
 
Но в данном случае ситуация иная. Речь идет об особой концепции (для прочтения иероглифа следовало бы отдать предпочтение первому тону), означающей прежде всего взаимность, совместность, а могущий возникнуть при этом внешний образ формируется как результат соединения двух сторон, и обязательно там, где присутствует наблюдатель (еще раз обратим внимание на то, что графема «сян» содержит «глаз»). Короче говоря, этим словом передается идея повсеместного наличия двух сторон, совмещенных и взаимодействующих. Видимо, буддисты, в том числе и теоретики школы хуа янь, выбрали это слово потому, что оно по звучанию близко санскритскому корню sam- (san-), придающему целому ряду слов ту же семантическую окраску совместности: саме [same] – «сходиться вместе, встречаться»; сама [samá] – «равный, одинаковый, подобный, одновременный»; самма [sammā] – «соразмерность, симметрия», а также «приравнивать, сравнивать, входить» [7, с. 692, 704, 708]. Есть и другие подтверждения тому, что слова на sam- передавали с помощью слова сян (см. [8, с. 756, 757, 1244]).
 
И хотя по-русски это звучит непривычно, предлагаем переводить слово сян как «взаимность», в смысле постоянного и повсеместного взаимного наличия двух сторон, их взаимного проникновения, взаимного вмещения и взаимной опоры. Понятие подразумевает, что в концептуально оформленных единицах дхармического мира, проявленных и непроявленных, единых и множественных, одновременно присутствует другая сторона, противоположная первой, но пребывающая с ней в единстве, автономная, но и зависимая.
 
Заслуживает внимания то, что идеологи хуа янь описывали стороны взаимностей как асимметричные. Идею асимметричности они передавали с помощью понятийных пар, складывавшихся из противоположных, но неравноценных частей. Чтобы пояснить мысль, возьмем, для примера, пару понятий «из себя [исходящее] тело (цзы ти 自體) – [опирающаяся на] другую вещь ([и] та у [依]他物)». Одна сторона имела опору в себе самой, другая – зависела от первой. При этом обе стороны, будучи автономными и неравноценными, пребывали в режиме взаимной включенности и удержания друг друга (см. [8, с. 756; 9, с. 59]).
 
Во взаимности одна сторона продуктивна, т.е. создает свою пару, а другая сторона пассивна. Скажем, в паре золота и льва золото инициирует льва, и в этом смысле золото обладает потенцией взаимности и ее реализацией. Лев же, являясь необходимым условием взаимности и проявлением взаимности, не участвует в формировании другой стороны. Разъясняя концепцию, китайские буддисты писали, что взаимность воды – это течение, взаимность огня – это пламя.
 
Анализируя понятиевзаимности, некоторые китайские модернизаторы традиционной философии в ХХ в. стремились подчеркнуть ее непротиворечивый характер, акцентируя то, что взаимность подразумевает не разде­ленность, не двойственность, а гармонию единого. Но это лишь одна часть правды. Вторая заключается в том, что буддисты хуа янь все же не отменяли двоичного формата существования мира и каждой его составляющей.
 
Текст не объясняет многих важных моментов. Вопросы с неизбеж­ностью будут возникать до тех пор, пока мы будем оставаться в границах формальной логики. Но и допускающая наличие противоречий диалектическая логика, как кажется, также не во всем отвечает условиям, заданным текстом.
 
Текст постулирует наличие двух противоположностей – золота и льва и их единства как взаимности (золотой лев). Две стороны этого единства существуют разорванно во времени и синхронно. Одна из сторон является производной другой стороны, но при этом обе стороны существуют параллельно. Иными словами, концепция взаимностипозволяет заключить, что логика Фа Цзана особого свойства, она отлична как от формальной, так и от диалектической логики, что мысль его развивается по неким законам учения о несимметричной дуальности не-дуального мира, который постоянно наличествует, постоянно рождаясь.
 
Понятие взаимности согласуется с аксиоматикой хуа янь. Конструкция мира, запечатленная в «Золотом льве», существует на нескольких уровнях, критерием для выделения которых является степень их уподобленности истине. Абсолютная истинность выражается словом «НЕТ» (у 無). Так как единственным содержанием подлинного мира является то, что ничего нет, то снимаются и любые вопросы относительно того, что под этим подразумевается. Но, с другой стороны, слово «НЕТ» можно использовать как пункт отсчета для объяснения того, почему человеку все время кажется, что что-то есть, причем это что-то качественно разнообразно и количественно велико.
 
Непонятно как, но допустим, что по неким законам симметричного отражения, напоминающим голлографию, «НЕТ» проецируется как иллюзорное «ЕСТЬ» (ю 有). («Небытие» и «бытие» в данном случае неподходящие слова, так как в понятие «ЕСТЬ» включены и «бытие» и «небытие» как реального (подобного истине), так и кажущегося мира, а понятие «НЕТ» исключает какую бы то ни было конкретизацию, независимо от того, идет ли речь о «бытии» или «небытии».)
 
«ЕСТЬ» имеет некую матрицу этого (иллюзорного) мира, в которой еще до всего, как говорили китайские буддисты «до появления неба», уже имеются: единоесердце (и синь 一心) как своеобразный мотор, сообщающий всему инерцию движения и действующий через отдельные сердца конкретных людей; подобие истины (чжэнь жу 真如) как последнее (или начальное) основание этого мира (здесь – золото); корень (бэнь 本) как точка предельного основания; природа(син 性) как суть подобия истины.
 
Располагаясь на границе НЕТ и ЕСТЬ, подобие истины понимаемо в двух смыслах: как неизменный абсолют, со стороны НЕТ, и как то, что способно следовать за связями (юань 緣) – на стороне ЕСТЬ. Взаимность – это то, что поднимается из связей (юань ци сян 緣起相) (см. [9, с. 24]).
 
Пустые образы наполняют собой сторону мира, отделяющуюся от край­него предела подобия истины, которая тем не менее постоянно и разнообразно взаимодействует с крайним пределом. Так возникает формат двойственности – взаимность. Хотя взаимность как бы является отражением подобия истины, тем не менее копия весьма отличается от оригинала.
 
Начиная со второй главы, Фа Цзан полностью сосредоточивается на описании «механики» отраженного мира. Он учит методу анализа взаимности сторон льва и золота, особенно выделяя то, что сторона льва, как состоящая из пустоты, абсолютно фальшива и ложна. Золото же ему представляется как истина, в том смысле, что оно является подобиемистины. Во второй главе Фа Цзан пишет: «Говорю: Взаимность льва – мнимая (сюй 虚), истинно (чжэнь 真) только золото. Лев неЕСТЬ (бу ю 不有). Тела золота не НЕТ (бу у 不無)...» [9, с. 6 (пагинация основного текста)]. То есть, по мысли Фа Цзана, лев и золото – две противоположности, образующие взаимность. Со стороны льва конструкция взаимности полностью ложна. На стороне золота она истинна. Истинна в том смысле, как истинен проективный предел НЕТ, иными словами, как истинно подобиеистины.
 
Именно потому, что лев абсолютно ложен и пуст, он, по буддистским представлениям, описываем в системе ЕСТЬ. Золото, еще неся в себе отражение истинно сущего, относимо к НЕТ. Но хотя лев ЕСТЬ, в действительности он ЕСТЬ лишь в отрицательном значении как «не ЕСТЬ», хотя бы в силу того, что он, сложившись в некий образ льва, сделал заявку на реальность своего существования. Тем самым лев являет собой отрицание той системы, составной частью которой он продолжает оставаться. Фа Цзан эту сложную мысль выражает всего двумя словами – не ЕСТЬ.
 
Лев претендует на то, что он ЕСТЬ. Он ЕСТЬ, но как есть пустота. Он не самостоятелен, а обусловлен по определению. Напротив, золото, по определению, принадлежит к той неизменной и подлинной реальной подоплеке мира, про которую лишь можно сказать: «НЕТ». Но, будучи ее составляющей, золото тем не менее открывает себя наблюдателю. И поэтому хотя золото и относится к НЕТ, но лишь как не НЕТ.
 
Кстати, буддисты занимались тем, что пытались разъяснять, почему двойное отрицание фразы типа «тела золота не НЕТ (бу у 不無)» нельзя упростить до фразы «тело золота есть» (см. [9, с. 11 (пагинация основного текста)]). Формула «не НЕТ» несет в себе информацию о том, что золото относится к тому пласту мира, который описывается словом НЕТ, и в то же время оно находится на границе, за которой начинается дхармический мир. То есть с помощью двойного отрицания передается идея пограничного состояния.
 
Сторона золота, будучи отрицательной вариацией НЕТ («тела золота не НЕТ») так же как НЕТ является величиной постоянной («золотое тело не может не быть»). Что же до стороны льва, то теоретически допустимо предположить ее отсутствие.
 
Итак, из второй главы следует, что золото – это базисная сторона вза­имности, а лев – это другая сторона взаимности. Лев – пуст, как пуста иллюзия, золото, будучи проекцией истинного, обладает пустотой истинности.
 
Взаимность выражала прежде всего идею наличия двух сторон дхарми­ческого мира. Но, очевидно, что взаимность воплощалась лишь тогда, когда возникала другая, иллюзорная сторона (этот берег). Поэтому Фа Цзан употреблял также слово «взаимность» как синоним ложного предела мира. Иначе говоря, если наиболее реальное основание этого мира (подобие истины, составляющее основу взаимности) условно считается имеющим опору в самом себе, то для зависимого мира в наибольшей степени подходит слово «взаимность» как таковая, с помощью которого передаются идеи: а) несамостоятельного рождения мира явлений, б) его основания в мире подобия истины, в) его постоянной зависимости от противоположной стороны. В результате если относящееся к плану подобия истины теоретики хуа янь осмысливали по преимуществу через призму самостной природы-син, то все относящееся к явленному миру могло быть обозначено для краткости как взаимность.
 
В 4-й главе Фа Цзан уточняет концепцию взаимности, введя понятие не-взаимности (у сян 無相). «Говорю: с помощью золота получаем льва до конца. Вне золота совсем невозможно достичь никакой взаимности льва. Поэтому именуется не-взаимностью» [9, с. 22 (пагинация основного текста)]. То есть предполагающая  наличие двух сторон взаимность недостижима вне истинной стороны; если бы не было ее, то не было бы и другой стороны. Поэтому логически получается, что взаимность льва сводима к понятию не-взаимности.
 
В соответствии с догматикой хуа янь, взаимность льва вырастает из связей, поэтому является мнимой взаимностью, и, следовательно, это еще одна причина, по которой она может быть названа не-взаимностью.
 
Самоценностно лишь золото. Если хотим понять льва, то надо изучать золото. «С помощью золота получаем льва до конца» означает, что тело золота получает и вбирает в себя все проявления взаимности льва. Понятия не-взаимности и взаимности не исключали друг друга, а плавно перетекали друг в друга. Считалось, что взаимность и не-взаимность одновременно отделены друг от друга и содержатся друг в друге.
 
Фа Цзан разъясняет то, что каждое явление (золотой лев), будучи само по себе взаимностью (подобие истины), может быть подвергнуто анализу как один из шести возможных подвидов взаимности (лю сян 六相). Причем все подвиды взаимности присутствуют в явлении всегда вместе и одновременно. Шесть видов взаимностей, как бы в продолжение самой идеи, тоже группировались по парам: взаимность всеобщего (цзун 總) – вза­имность отдельного (бе 别), взаимность объединенного (тун 同) – вза­имность различного (и 異), взаимность создания (чэн 成) – взаимность разрушения (хуай 壞) (см. [12, с. 756–757]).
 
Духовный поиск адептов хуа янь был направлен на то, чтобы предельно совместить обе половинки взаимности, абсолютно перевернуть этот мир, пробудиться от иллюзий, и – войти в нирвану.
 
Теория взаимности, по сути дела, является тем стержнем, на котором держится все учение хуа янь. Большая часть текста Фа Цзана направлена именно на ее разъяснение. И то, что до сих пор она не подвергалась в некитайскоязычной литературе отдельному рассмотрению, мы объясняем просто недоразумением.
 
Литература
1.  Торчинов Е.А. Фацзан. – Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
2.  Торчинов Е.А. Философия китайского буддизма. СПб., 2001.
3.  Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1982.
4.  Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.
5.  A Source Book in Chinese Philosophy / Translated and Compiled by Wing Tsit Chan. Princeton, 1973.
6. Фа Цзан. Цзинь шицзы чжан. Fa Tsang. Treatise of the Golden Lion. Adopted translation by W[ing] T[sit]. Т. 1. Пекин, 1995.
7. КочергинаВ.А. Санскритско-русский словарь. Москва, 1978.
8. Цзунцзяо цыдянь (Словарь религий). Гл. ред. Жэнь Сюйюй. Шанхай, 1983.
9. Фа Цзан. Хуа янь цзинь шицзы чжан цзяо ши (Доклад о золотом льве в хуа янь, отредактированный и прокомментированный Фан Литянем). Пекин, 1996.
10. Моу Цзунсань. Чжун си чжэсюэ чжи хуй тун ши сы цзян (Четырнадцать лекций о возможности объединения китайской и западной философий). Шанхай, 1998.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXIV научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свистунова. – М.: Вост. лит.,  2004. – 304 с. С. 146-152.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Политическая модернизация Китая
Власть, бизнес и коррупция в Китае
Сочинения цинских авторов XIX в. в Корее
Скрытые смыслы Шу-цзина: разговор Цзу И с Чжоу-синем в главе Си-бо кань Ли
Исследование, перевод и комментарий «Предисловий к записям» (Шу-сюй)


Вы можете приобрести книгу от авторов сайта:

Реклама:

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ ГУ-ВШЭ, магистерская программа "Исследование, консультирование и психотерапия личности"
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.