Чжун юн

中庸 «[Учение] о срединном и неизменном [Пути]», «Срединное и неизменное», «Учение о середине». Конф. филос. трактат (см. Конфуцианство), традицией приписываемый Цзы Сы (V в. до н.э.), но, видимо, созданный ок. III в. до н.э. (по разным версиям, V–III, IV–III, III–II вв. до н.э.; см. Цзымэн-сюэпай). Первоначально часть трактата «Ли цзи», с IV–VI вв. рассматривалась как самостоятельное произведение. Отличается тематическим разнообразием и сложной композицией.
 
Название, восходящее к терминологич. сочетанию из «Лунь юя» (V в. до н.э.), где оно представлено как принцип выявления «[совершенной] благодати/добродетели» (дэ [1]), отражает основные идеи памятника: источник гармонии («срединности») в Поднебесной есть человеч. личность; выявление в себе «неизменной» «небесной природы (син [1])» позволяет совершенствовать методы управления; потенциальное внутр. совершенство человека как эманация мира природы реализуется в процессе длительного, требующего внутр. усилий правильного («срединного и неизменного») Пути — дао.
 
Выявление собств. «небесной природы» и совершенствование методов управления объединены операцией фань шэнь («обращение к телу/личности/себе»). Этот идущий от Мэн-цзы тезис в «Чжун юне» выражает идею преимущества направленности внимания на индивидуума, на анализ и ориентацию его сознания. Практика осуществления дао освещается сначала в социальной сфере на основании слов Конфуция, а затем переносится в политич. сферу посредством изложения взглядов якобы самого Конфуция на методы управления первых государей династии Чжоу (XII/XI–III вв. до н.э.) — Вэнь-вана и У-вана.
 
Согласно «Чжун юну», со смертью человека гибнет и его искусство управлять. Поэтому всякое совершенствование в сфере управления должно начинаться с самосовершенствования. Людей для управления следует подбирать не по умению, опыту, положению, а исключительно по личностному признаку. Правильно отобранные смогут следовать «срединным и неизменным» путем. Непременное качество для выполнения этой задачи — «искренность/подлинность» (чэн [1]). Данная категория представлена в двух основных аспектах: 1) «искренность Неба (тянь [1])» — качество, имманентное миру, присущее «совершенномудрому» (шэн [1]) и обусловливающее его возможности оказывать на мир упорядочивающее воздействие самим фактом своего присутствия; 2) «искренность» нижестоящего — качество, направленное на поддержание должного социального контакта (в частности, обретения «доверия»-синь [2] в отношениях с родственниками, друзьями и вышестоящими), нормального социального функционирования и обретаемое в процессе поиска и сознательного выбора цели («стремящийся к искренности [должен] выбрать добро и твердо придерживаться [этого направления]»). Для обретения «искренности» нижестоящему следует «[обладать] обширной ученостью, [заниматься] доскональным исследованием и тщательным обдумыванием, достичь ясного понимания, [а затем постараться все это] точно воплотить на практике». В результате «даже глупый неизбежно становится умным», т. е. способным «ясно различать [добро и зло]».
 
«Высшая искренность» (чжи чэн), обладатель к-рой имеет дар предвидения и потому «может быть уподоблен духу (шэнь [1])», сходна с «высшей и совершенной мудростью» (чжи шэн), но если последняя благотворно действует на народ при непосредственном контакте (появление «совершенномудрого» перед народом, его речи и действия), то «высшая искренность» функционирует в более отвлеченной сфере — «устанавливает великую основу в Поднебесной и постигает изменяющую и взращивающую [силу] Неба и Земли»; ее обладатель «становится в троицу с Небом и Землей», приобретая возможность участвовать в космич. процессе становления всего сущего.
 
Согласно «Чжун юну», между самостановлением и практикой, равно как между обладанием интеллектом и практикой, нет промежуточной сферы для волевого выбора: «Способный исчерпать свою природу (син [1]) способен тем самым исчерпать и природу других»; «[наделенный] интеллектом (мин [3]) воздействует [на других]», тем самым изменяя их. Т.о., правильное внутр. развитие неизбежно приводит к эффективной социальной практике.
 
Выделение в «Чжун юне» из общего контекста конф. проблематики темы «обращения к самому себе» обусловило повышенное внимание к идеям этого памятника со стороны основоположников неоконфуцианства, проявлявших особый интерес к проблемам соотношения сознания и природы человека, прежде всего Чжоу Дунь-и (XI в.) и Чжу Си (XII в.).
 
Источники:
Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 119–136 (пер. В.Г. Бурова); Конфуцианский трактат «Чжун юн»/Переводы и исследования. М., 2003.
 
Литература:
Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Кан Ю-вэй. Чжун юн чжу (Комментарий к «Чжун юну»). [Б.м.], 1901; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1. Confucian Analects. The Great Learning and the Doctrine of Mean. Oxf.–L., 1893.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 592-593.