Сюнь-цзы

荀子 Учитель Сюнь, Сюнь Куан, Сюнь (Сун) Цин. 313/290 до н.э., гос-во Чжао (южн. часть совр. пров. Шаньси), — 238/215 до н.э. Сюнь-цзыОдин из крупнейших философов древнего Китая, неортодоксальный основоположник конфуцианства, первым осуществивший универсальную интерпретацию классич. текстов «Пятиканония» («У цзин») и представивший свое учение в систематич. виде, что нашло отражение в хорошо сохранившемся названном его именем трактате «Сюнь-цзы». Осн. достоверные сведения о его жизни изложены Сыма Цянем (II в. до н.э.) в «Ши цзи» (цз. 74) и Лю Сяном (I в. до н.э.) в предисловии к «Сюнь-цзы».

Гос-во Чжао, где родился Сюнь-цзы, входило в число «срединных» (чжун), т.е. противопоставленных «варварской» периферии кит. ойкумены. Сюнь-цзы совершал поездки в гос-ва Цинь, Ци и Чу, где побуждал правителей к практической реализации своих социально-политич. и этико-правовых идей. В Ци возглавил Цзися академию. Будучи там оклеветанным, в 255 переехал в «варварское» гос-во Чу, где был назначен правителем уезда Ланьлин и получил почтительное прозвище «Цин» — Министр. После отстранения от этой должности в 238 всецело отдался науч. и педагогич. деятельности, протекавшей, в частности, в организованной им школе. В этот период безрассудных междоусобиц, предшествовавших победе государства Цинь и установлению одноименной «безумной» династии (221-207 до н.э.), Сюнь-цзы, «стремившийся стать совершенномудрым (шэн [1]), прикинулся сумасшедшим (куан)» («Сюнь-цзы», гл. 32). В трактате I в. «Янь те лунь» («Суждения о соли и железе», гл. 18) сообщается, что когда ученик Сюнь-цзы Ли Сы стал первым министром (сян [2]) у циньского императора Цинь Ши-хуана, учитель «объявил голодовку». Следовательно, Сюнь-цзы мог еще жить в начале эпохи Цинь. По словам Лю Сяна, «испорченный мир не был способен использовать» его «легко применимое» учение, и «этот человек скончался в простонародных трущобах, а его достижения и заслуги не стали зримыми в мире». Согласно свидетельству Сыма Цяня, Сюнь-цзы умер ок. 238 или ок. 215 до н.э. и был похоронен в Ланьлине, оставив после себя «произведения в несколько десятков тысяч слов».

Это письменное наследие первым отредактировал Лю Сян, сличивший 322 главы и удаливший из них 290 дублирующих. В итоге он составил «Новую книгу Сунь Цина» («Сунь Цин синь шу»), состоящую из 32 глав. Принятая ныне архитектоника и название трактата появились в изд. его первого комментатора Ян Ляна в 818. Наиболее выверенные и тщательно прокомментированные тексты «Сюнь-цзы» 荀子 были опубликованы Ван Сянь-цянем в 1891 («Сюнь-цзы цзи цзе» — «“Сюнь-цзы” с собранием разъяснений», включен вторым томом в стандартную серию «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954), Лян Ци-сюном в 1956 в Пекине («Сюнь-цзы цзянь ши» — «“Сюнь-цзы” с простыми толкованиями»), Сюн Гун-чжэ в 1975 в Тайбэе (Сюнь-цзы цзинь чжу цзинь и — «“Сюнь-цзы” с современным комментарием и переводом») и филос. факультетом Пекинского ун-та в 1979 (Сюнь-цзы синь чжу — «“Сюнь-цзы” с новым комментарием»). В изданиях Ван Сянь-цяня (Као чжэн — «Текстологическое введение») и Пекинского ун-та, а также трудах Лю Жу-иня и Ло Гэнь-цзэ реконструирована биография Сюнь-цзы. Современный текст «Сюнь-цзы», как и у Лю Сяна, состоит из 32 глав, среди к-рых 21 с большей вероятностью написана самим Сюнь-цзы, из 11 же остальных 5 (главы 7, 8, 15, 16, 24) созданы с той или иной долей его участия, а шесть последних — уже учениками, возможно, после его смерти.

Трактат переведен на англ. (H. Dubs, 1928; B. Watson, 1963; J. Knoblock, vol. 1, 1988; vol. 2, 1990; vol. 3, 1994), нем. (H. Küster, 1967), франц. (I. Kamenarovic, 1987), япон. (Сасакава Римпу, 1920; Хаттори Унокити, 1922; Каная Осаму, 1962), совр. кит. (Сюн Гун-чжэ, 1975; Ян Лю-цяо, 1985) и рус. (В.Ф. Феоктистов, неполные 11 глав, 1976; И.Т.Зограф, неполные 2 гл., 2000) языки.

Восприняв даос. натурализм, Сюнь-цзы решительно отсек характерный для протофилос. и раннеконф. памятников религиозно-волюнтаристский смысл понятия «небо» (тянь [1]) и ограничился его истолкованием либо как части вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань [3], см. Сань цай; Сяншучжи-сюэ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории гл. 17 «Тянь лунь» («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син [2])» и «совершающего» (чэн [2]) все в мире, имея своим «назначением» (чжу [9]) — «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй [1]) и достигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) неба присуще постоянство (чан)», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань [2])», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе «благородный муж (цзюнь цзы) почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

Последняя категория стала у Сюнь-цзы выражением субстанциального единства мироздания и одновременно обобщением всех его закономерностей, как объективных, так и субъективных: «Тьма вещей является одним боком пути-дао» (гл. 17), к-рый при этом находит свой «предел» (цзи [2]) в совершенномудром человеке (гл. 12). Пределом человеческого пути-дао выступает благопристойность (ли [2]) (гл. 19). Познание пути-дао предполагает его «телесное воплощение» (ти [1]) (гл. 21). Постоянный в своей телесной сущности (ти [1]), путь-дао бесконечно изменчив, поэтому в отличие от обычных вещей неопределим по одной из своих сторон (гл. 21; ср. «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого пути-дао изменяются (бянь), трансформируются (хуа) и завершаются (чэн [2]) все вещи (гл. 31). Следование пути-дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее — задача сердца, исполненного пустоты (сюй), сосредоточенности и покоя, что заимствовано у Сун Цзяня и Инь Вэня (см. «Гуань-цзы»; Суньъинь-сюэпай). Знание пути-дао дает возможность «взвешивать» (хэн [2]) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с «предельным» (чжи [12]) (гл. 8, 12), «великим» (да [2]) (гл. 12, 31), «генеральным» (гун [2]) (гл. 12, 13, 16), «всеохватным» (чжоу [3]) (гл. 5, 21), «упорядочивающим» (чжи [6]) (гл. 5), свойственным «благородному мужу» (гл. 4, 19) существует «малый» (сяо [2]) (гл. 18), «беспорядочный» (луань) (гл. 5), «порочный» (се) (гл. 8), «развратный» (цзянь [3]) (гл. 7, 8, 10), «воровской» (тоу) (гл. 10), а также присущий «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19) путь-дао.
 
Начав связывать путь-дао с понятием «принцип» (ли [1]) (гл. 2, 9, 12): «Путь-дао — это канонические (цзин [1]) принципы порядка (чжи [6])» (гл. 22), — Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Предельный (чжи [12]) путь-дао — великая телесная форма (син [2])» (гл. 12), а ли [1] — это не только общие принципы вещей, но и их внешние физич. характеристики: «различаемая глазами фактура» вещи (гл. 22), «прожилки на кожном покрове» (гл. 4, 23), «фибры лица» как образ «фибров души»: «Человеческое сердце подобно воде в миске.
 
Когда она ровно налита и неподвижна, густое и грязное оседает, а чистое и светлое оказывается наверху; и тогда в ней можно увидеть усы и брови, различить фибры (ли [1]) [лица]. Но достаточно слабого ветерка, чтобы густое и грязное пришло в движение, а чистое и светлое замутилось наверху; и тогда в ней не разберешь очертаний даже большой фигуры (син [ 2]). Таково и сердце. Поэтому руководить им надо посредством принципов (ли [1]), а пестовать посредством чистоты» (гл. 21). С помощью «принципов» подчиняются желания и чувства (гл. 22), ибо «должная справедливость — это принцип» (гл. 27) и «если искреннее (чэн [1]) сердце осуществляет (син [3]) должную справедливость, то [наличествуют] принципы» (гл. 3).

Присутствием «принципов» обусловлена также познаваемость всех вещей, входящих в контакт с познающей «природой» (син [1]) человека (гл. 21). Однако эта универсальная познаваемость мира нуждается в ограничении определенными рамками в соответствии с практич. целями, выдвигаемыми человеческим сообществом: «В любом случае познающее — это человеч. природа, а познаваемое — принципы вещей. Если за счет способной познавать человеч. природы добиваться допускающих познания принципов вещей и при этом не думать ни о какой остановке, тогда за всю жизнь до конца своих дней не сумеешь все охватить. Пусть постигнутых принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] изучая, сам состаришься, дети вырастут, а все будешь таким же, как любой глупец. Это подобно незнанию, как противопоставлять. Такой называется вздорным человеком. Поэтому изучающий безусловно должен научиться останавливаться». Этой познавательной границей у Сюнь-цзы оказывается «исчерпание норм человеческого общежития» (цзинь лунь) — атрибут совершенномудрия (гл. 21).

Таким образом, гносеология погружается в сферу социально-этических норм и ценностей: «Учение доходит до конца в благопристойности (ли [2]), что называется пределом пути-дао и благодати» (гл. 1). Развивая в первой главе своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующе-го фактора, без к-рого люди остаются животными (цинь шоу), Сюнь-цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов (цзин [1]), а завершаться трактатами о благопристойности. Сам он, как, впрочем, и др. древние авторы, использовал иероглиф ли [3] и для выражения понятия «благопристойность», и для обозначения одноименного трактата или трактатов, ныне представленных «тремя [канонами] о благопристойности» (сань ли) в составе «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»): «И ли» («Церемониальность и благопристойность»), «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность») и «Ли цзи» («Записки о благопристойности»). Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Двузначность термина ли [2], объединяющего «этику» и «ритуал», позволила двум гл. последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы и Сюнь-цзы — по-разному истолковать «благопристойность»: как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно. Мэн-цзы утверждал, что «человеческая природа добра» (жэнь син шань е), а Сюнь-цзы в гл. 23 «Син э» («Зло [человеческой] природы»), напротив, доказывал положение «Природа человека зла, а доброе в нем — навык» (согласно неординарной концепции Каная Осаму, инкорпорированное туда его учениками под влиянием легизма Хань Фэя), ссылаясь на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего любовь к пользе-выгоде (ли [3]) и плотские страсти (юй), губящие благопристойность. Правила же благопристойности были установлены в об-ве древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека и являются источником «культуры» (вэнь), к-рая выделяет человечество в соотношении с небом и землей (гл. 17) и, согласно Фэн Ю-ланю, составляет гл. предмет учения Сюнь-цзы, представляющего собой «философию культуры» (гл. 1, 22). В определении ли [3] Сюнь-цзы пользовался тем же биномом гун цзин, что и Мэн-цзы: «Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность» (гл. 13). С др. стороны, заявляя, что «отрицание благопристойности означает отсутствие закона (фа [1])» (гл. 2), под эту категорию он подвел и противоположное ей понятие фа [2] («[административно-юридический] закон»), на основе к-рого строилась радикально оппозиционная конфуцианству доктрина легизма (фа-цзя), принятая в свою очередь его учениками Хань Фэем и Ли Сы, придавшими ей офиц. статус при правлении династии Цинь.

Вслед за Мэн-цзы Сюнь-цзы акцентировал должную справедливость (и [1]) в качестве важнейшего, наряду с благопристойностью, человеческого признака. Однако, как и в ситуации с ли [2], и для Мэн-цзы — прежде всего психич. образование (сердце — синь [1]) и фактор духовного («пневменного» — ци [1]) роста, а для Сюнь-цзы — по-моистски интегрирующий оппозиционную пользу-выгоду формант социализации, позволяющий «побеждать вещи» (шэн у) и приносить «объединяющую пользу-выгоду (цзянь ли [3]) Поднебесной»: «Вода и огонь наделены пневмой (ци [1]), но не жизнью (шэн [2]). Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием (чжи [2]). Птицы и звери (цинь шоу) наделены знанием, но не должной справедливостью. Человек наделен пневмой, жизнью, знанием и еще должной справедливостью, поэтому является самым ценным в Поднебесной. В силе [он] уступает быку, в беге — лошади, но почему же бык и лошадь используются [им]? Ответ: люди способны образовывать сообщество, а они — нет. Благодаря чему люди способны образовывать сообщество? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему способны осуществлять разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости» (гл. 9).

Сюнь-цзы, подобно Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» (гл. 23). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» (гл. 23)только путем преодоления своих врожденных инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы, который утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн-цзы», VI А, 2). Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеч. природе (первый — как нейтральной, второй — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы — с гуманностью (жэнь [2]) и должной справедливостью, Сюнь-цзы — с должной справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Сюнь-цзы взаимоопределил понятия цин [2] и син [1]: «То, что таково от рождения, называется природой (син [1])… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами (цин [2])» (гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом цин [2] (Чжао, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеч. природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внеш. миром. Различие врожденных (син [1]) и благоприобретенных (цин [2]) свойств он выразил в четкой формуле: «К природе (син [1]) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ) изменить. К чувственности (цин [2]) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и тренировки изменяется природа» (гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): «Природа есть воплощение неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» (гл. 22).

Трактовка цин [2] как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» гл. 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, по-видимому, не¬сколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», перечисление семи человеч. чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шести-членным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в «Юэ цзи» («Записки о музыке»), тексте, также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, по-видимому, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин [2] как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения цин [2], содержащегося в синхронном «Мэн-цзы» даос. каноне «Чжуан-цзы» (гл. 6), где этот иероглиф,как и в «Мэн-цзы», берется в своем более широком значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин [2]) вещей».

В обобщенном виде гносеологич. воззрения Сюнь-цзы, подчиненные традиц. идее «превосходства действия (син [3]) над знанием (чжи [2])» (гл. 8), изложены в гл. 22 «Чжэн мин» («Исправление имен»), название к-рой восходит к высказыванию Конфуция о методе «управления» (чжэн [3]), омонимически определявшегося им как «исправление» (чжэн [1]) («Лунь юй», XIII, 3; XII, 17). Сюнь-цзы развил это высказывание в целостную теорию знания как адекватного соответствия реальности (ши [2]), проверяемого («высветляемого» — мин [3]) эффективным действием. В ней, в частности, нашли отражение высшие достижения древнекит. протологики, в качестве универсальной методологии конкурировавшей с нумерологией (сяншучжи-сюэ).

Чувственные данные, согласно Сюнь-цзы, «разбираются» (цзэ [2]) сердцем, что составляет вторую ступень познания — «мышление» (люй [2]), за к-рой следует третья — «движение-действие» (дун [1]), благодаря «практике» (си [2]) становящееся «навыком» (вэй [4]). Результирующая деятельность подразделяется на «дела» (ши [3]) и «действия (син [3]): «Действовать, сверяясь (чжэн [1]) с пользой-выгодой, — это называется делом; действовать, сверяясь с должной справедливостью, — это называется действием». Все эти процессы связаны с употреблением «имен» (мин [2]), за формирование к-рых ответственны правители (ван [1]). Обозначая одновременно слова и понятия, имена по степени обобщения и грамматич. форме делятся на «одиночные» (дань [1]) и «соединенные» (цзянь [2]), «генеральные» (гун [2]) и «большие генеральные» (да гун), «различительные» (бе) и «большие различительные» (да бе).

В соответствии с общей установкой на то, что «учение доходит до конца в действии» (гл. 8), правильное употребление имен необходимо для правильного управления народом, с к-рым, однако, это не следует обсуждать. При олицетворяющем «небесную благодать» и реально бездействующем государе властные полномочия должны исполнять привлекаемые независимо от социального положения ученые, к-рые составляют иерархию от образованных служилых (ши [13]) до совершенномудрых (шэн [1]). Эти социально-политич. идеалы, близкие к моизму (см. Мо-цзя) и легизму соединением принципа «равных возможностей» с методом поощрений и наказаний, изложены в гл. 9 «Ван чжи» («Режим [совершенного] правителя», по мнению Го Мо-жо, частично написанной учениками), где также развита теория «пяти типов» (у дэн) гос. правления: 1) «[совершенного] правителя», 2) «гегемона» (ба); 3) «сохраняющегося в умиротворении» (ань цунь), или «едва сохраняющегося» (цзинь цунь), 4) «находящегося в опасности» (вэй дай) и 5) «гибнущего» (ме ван). Первое из них, основанное на добродетели, желательно, второе, основанное на силе, — допустимо, последние три — нежелательны.

Все творение Сюнь-цзы пронизано полемическим духом, направленным, по определению Сыма Цяня, прежде всего против конфуцианцев (жу), моистов (мо) и даосов (дао дэ). В гл. 6, носящей выразительное название «Против двенадцати мыслителей (цзы)», предпринята одна из первых в Китае попыток классификации многообразия филос. взглядов, высказывавшихся в период «соперничества ста школ» (бай цзя чжэн мин). В ней помимо пропагандируемого учения своих духовных наставников — Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.) автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями и под¬вергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (VI в. до н.э.) и Вэй Моу (IV– III вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (V–IV вв. до н.э.) и Ши Цю (VI–V вв. до н.э.), к-рые могут быть оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н. э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (IV в. до н.э.); 4) даосо-легистов Шэнь Дао (IV в. до н.э.) и Тянь Пяня (V–IV вв. до н.э.); 5) основоположников «школы имен» (мин-цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) и Дэн Си (VI в. до н.э.); 6) канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы Сы (V в.) и Мэн Кэ (Мэн-цзы, IV–III вв. до н.э.). В гл. 21 своего трактата «Цзе би» («Освобождение от заблуждений») Сюнь-цзы так же, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего пути-дао и овладевшей его применением (юн [2], см. Ти–юн)», выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди; 2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бу-хая; 5) Хуй Ши; 6) второго после Лао-цзы патриарха даосизма Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, IV–III вв. до н.э.).

В связи с подобными оценками, а также синтетич. характером учения Сюнь-цзы, соединившего конфуцианство с даосизмом и моизм с легизмом, издавна возникла проблема его собств. классификации. Ученик Сюнь-цзы Хань Фэй определил его как одно из восьми конфуцианских учений, образовавшихся после смерти Конфуция («Хань Фэй-цзы», гл. 50). Однако в 213 до н.э. при проведении императором Цинь Ши-хуаном аутодафе конф. книг трактат Сюнь-цзы избежал сожжения, что поставило под сомнение его конф. принадлежность. Правда, тут охранительную роль могло сыграть то, что при циньском дворе подвизались оба самых знаменитых ученика Сюнь-цзы — Хань Фэй и Ли Сы. После падения Цинь при династии Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) в I в. до н.э. нек-рые тексты из «Сюнь-цзы» удостоились включения в конф. канон «Ли цзи» (гл. 17/19, 35/38), на рубеже новой эры Ян Сюн признал Сюнь-цзы «не отличающимся» от Конфуция («Фа янь» — «Законные слова», цз. 12), а в первом библиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в офиц. хронику «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30), его трактат отнесен к разделу конф. лит-ры. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) в программном эссе «Юань дао» («Обращение к истоку пути») отстранил Сюнь-цзы от магистрали конф. традиции, указав на ее разрыв после Мэн-цзы. Напротив, один из основоположников неоконфуцианства Сунь Фу (X–XI вв.) такого разрыва не усмотрел и включил Сюнь-цзы в цепь наследников Конфуция вплоть до Хань Юя и самого себя. Но уже крупнейшие неоконфуцианцы Чэн И (XI–XII вв.), Чжу Си (XII в.) и Ван Ян-мин (XV–XVI вв.) вновь признали провальной для конф. «передачи пути-дао» (дао тун) почти полуторатысячелетнюю эпоху от Мэн-цзы до Чжоу Дунь-и (XI в.) и Чэн Хао (XI в.), тем самым вновь дезавуировав Сюнь-цзы. До апогея дошел один из гл. теоретиков реформаторского движения в конце XIX в. Тань Сы-тун, обвинивший Сюнь-цзы в антиконфуцианстве под маской почтения к Конфуцию, приведшем к тому, что «подлинное учение» последнего заглохло и в течение более двух тысяч лет господствовали учения, подобные созданному Сюнь-цзы, к-рые ответственны за сходство всех правителей в этот период с «великим разбойником» Шихуан-ди и итоговое предельно кризисное положение в стране.

Среди совр. исследователей далеко ушедшим от изначального конфуцианства к легизму или «энциклопедическому эклектизму» (цза-цзя) Сюнь-цзы считали А. Масперо (H. Maspero), Г. Крил (H.G. Creel), Ч. Фицджералд (C.P. Fitzgerald), Го Мо-жо, Ф.С. Быков, а оспаривали эту точку зрения А. Форке (A. Forke), Г. Дабс (H.H. Dubs), Е. Ценкер (E.V. Zenker), Фэн Ю-лань, В.Ф. Феоктистов, настаивавшие на том, что он адекватно наследовал идеи ортодоксального направления, идущего от Конфуция, Цзэн-цзы, Цзы Сы и Мэн-цзы.

Источники:
Сюнь-цзы цзи цзе («Сюнь-цзы» с собранием разъяснений) / Сост. Ван Сянь-цянь. Шанхай, 1935 (ЧЦЦЧ. Т. 2); Пекин, 1988; Сюнь-цзы цзянь ши («Сюнь-цзы» с простыми толкованиями) / Сост. Лян Ци-сюн. Пекин, 1956, 1983; Сюнь-цзы цзянь чжу («Сюнь-цзы» с простыми комментариями) / Коммент. Чжан Ши-тун. Пекин, 1974; Сюнь-цзы синь чжу («Сюнь-цзы» с новыми комментариями). Пекин, 1979; Сюнь-цзы гу и («Сюнь-цзы» с коммент. и пер.) / Коммент. и пер. Ян Лю-цяо. Цзинань, 1985; Сюнь-цзы цзинь чжу цзинь и («Сюнь-цзы» с совр. коммент. и пер.) / Коммент. и пер. Сюн Гун-чжэ. Тайбэй, 1985; Сюнь-цзы / Коммент. Ян Лян. Шанхай, 1989; Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 223–234; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 142–209; Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исслед. и пер. М., 1976 (2-е изд.: М., 2005); Классическое конфуцианство / Пер., статьи, коммент. А. Мартынова и И. Зограф. Т. 2. СПб.–М., 2000, с. 143–176; The Works of Hsüntze / Tr. by H. Dubs. L., 1928; Hsün Tzu. Basic Writings / Tr. by B. Watson. N.Y.–L., 1963; Hsün Tzu. Sämtlische Schriften ins Deutsche übertragen von H. Köster. Leiden, 1967; Xunzi (Siun Tsen) / Tr. par I. Kamenarovic. P., 1987; Xunzi / A Translation and Study of the Complete Works by J. Knoblock. Vol. 1–3. Stanf., 1988–1994.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 201–213; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 200–211; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 47–51; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 302–362; История китайской философии. М., 1989, с. 142–163; Конрад Н.И. Неопубликоработы. Письма. М., 1996, с. 155–159; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 77–81, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи») / Пер. Р.В. Вяткина. Т. VII. М., 1996, с. 172; Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 260–266; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 167–178; Хань Юй. Лю Цзун-юань. Избранное. М., 1979, с. 35–36; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 143–151; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 376–399; Гао Чжэн. «Сюнь-цзы» баньбэнь юаньляо као (Исследование изданий памятника «Сюнь-цзы»). Пекин, 1992; Кэ Сюн-вэнь (Antonio S. Cua). Луньли луньбянь. Сюнь-цзы даодэ жэньшилунь чжи яньцзю (Рассуждения о морали. Исследование моральной гносеологии Сюнь-цзы). Тайбэй, 1990; Ли Дэ-юн. Сюнь-цзы гунъюань цянь сань шицзи чжунго вэйучжуи чжэсюэцзя (Сюнь-цзы — китайский философ-материалист III в. до н.э.). Шанхай, 1959; Хуй Цзи-син. Сюнь-цзы юй Чжунго вэньхуа (Сюнь-цзы и кит. культура). Гуйян, 2001; Cua A.S. Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu`s Moral Epistemology. Honolulu, 1985; Dubs H.H. Hsüntze, the Moulder of Ancient Confucianism. L., 1927; Ivanhoe P.J. Humane Nature and Moral Understanding in Xunzi // International Philosophical Quarterly. 1994, vol. 34; Munro D.J. The Conception of Man in Early China. Stanf., 1969; Rozemont H.J. State and Society in Hsün-tzu: A Philoslphical Commentary // Monumenta Serica. 1970/1971, vol. 29; Scarpari M. Xunzi e il problema del male. Venezia, 1997.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 412-418.