О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях

 
 
В настоящее время специалистами по цзягувэнь – «надписям на щитках черепах и костях животных» (или «гадательным надписям» конца династии Шан-Инь, 1766–1122 гг. до н.э. по традиционной хронологии) – принято считать, что у иньцев существовал культ божества солнца, которое так и называлось – Солнце (日 жи). Однако если интерпретировать иньские надписи о солярном культе с учетом мифологических сведений, которые содержатся в более поздних мифологических источниках и, вероятно, восходят к иньской традиции, то представляется возможным обнаружить, что с почитанием солнца, скорее всего уже утратившего в позднеиньский период статус самостоятельного божества, был крайне тесно связан культ царских предков (точнее, умерших правителей и их жен – цариц^[1]), которые наделялись иньцами соляризованными признаками. Поскольку многое, что может быть высказано по поводу иньских верований, в силу известных причин является спекулятивным, то и наш подход к проблеме интерпретации солярных элементов иньской культуры остается лишь одной из вероятных точек зрения.
 
В древнекитайских письменных источниках солярные мотивы сосредоточены вокруг мифа о десяти солнцах, о котором свидетельствуют следующие отрывки из Шаньхай-цзина(«Канон гор и морей»):
 
1) «…над Долиной Тан растет дерево Фу-сан. Это место, где купаются десять солнц. Оно находится к северу от племени Чернозубых. [Это] дерево растет посередине воды. Это очень большое дерево, девять солнц обитают на его нижних ветвях, одно солнце – на его верхней ветви» [38, с. 339]
 
2) «…там есть долина, она называется Долина Теплых Источников (вэнь юань гу). Над Долиной Тан растет дерево Фу. Как только одно солнце достигает его, другое солнце встает. Их всех несут вороны» [38, с. 394].
 
3) «…за пределами Юго-Восточного моря, посреди Сладкой реки, есть царство Си-хэ. Там есть женщина по имени Си-хэ, которая купает солнца в Сладком источнике. Си-хэ – жена Ди-цзюня. Она родила десять солнц» [38, с. 412].
 
Итак, древнекитайские представления, которые некоторые ученые генетически связывают с иньскими верованиями, выглядят следующим образом: каждое утро десять солнц поочередно отправляются на крыльях птиц (воронов) в путь по небосклону с ветвей сакрального дерева, а по ночам проходят сквозь подземный/загробный (водный) мир. Как считает С. Эллан, важнейшие мотивы традиции десяти солнц сосредоточены вокруг представлений о: а) дереве 扶桑 Фу-сан (шелковице) как о волшебном солярном дереве, с ветвей которого восходят солнца; б) воде, находившейся у подножия этого дерева, как о символе акватического подземного мира; в) десяти как числе солнц и числе дней в иньской декаде; г) птице как солярном символе; д) 帝俊 Ди-цзюне и 羲和 Си-хэ как об отце и матери солнц (см. [15, с. 25–27]).
 
Следует отметить, что в своем специальном исследовании С. Эллан выдвигает гипотезу о том, что иньцы не только имели миф о десяти солнцах, но и увязывали его со своими царями, которые состояли в тотемической связи с этими солнцами. Когда чжоусцы, верившие в одно солнце, завоевали иньское царство, миф утратил свое первоначальное значение, что привело к разрушению целостности всей мифологической системы. Тем не менее после незначительной трансформации мотивы этого мифа продолжали появляться в разных контекстах, а иньцы по-прежнему ассоциировались с традицией десяти солнц. Более того, по мнению английской исследовательницы, миф о происхождении царского рода от яйца «темной птицы» (玄鸟 сюань-няо) является трансформацией мифа о рождении десяти солнц, мыслимых в виде птиц.
 
На наш взгляд, основные мифологические сюжеты, возводимые к иньским представлениям, отсылают к следующим мотивам: 1) солнечное дерево Фу-сан и солярные имена, связанные с иньскими царями и их приближенными; 2) птица как ипостась солнца и персонаж иньского этногонического мифа; 3) солнце как символ правителя и верховной власти.
 
Дерево Фу-сан отождествляется с тутом, имеющим, как известно, красные ягоды, которые можно расценивать как символы солнц и огня. Согласно мифологической традиции, это дерево растет на «восточном краю света» и достает небосвода (см. [15, с. 166]). Название волшебного дерева перекликается с термином 桑林 сан линь («тутовый лес, шелковичная роща»). Исходя из данных письменных источников, под лесом солнечных тутовых деревьев сан линь следует понимать некое сакральное пространство, возможно когда-то служившее иньцам (и их потомкам – жителям царства Сун) местом проведения ритуалов жертвоприношений. Достаточно вспомнить, что, по сообщению Люй ши чунь-цю(«Вёсны и осени господина Люя»), потомки Чэн-тана (т.е. иньцы), поселенные чжоуским У-ваном в удел Сун, совершали подношения в Сан-линь («тутовом лесу», см. [5, с. 219]). Если предположить, что так назывался государственный алтарь сунцев, то не исключено, что задолго до этого значение сан линь распространялось на любой алтарь. Немаловажно, что некоторые исследователи усматривают наличие этимологической связи между иероглифами 宋 сун (название царства), 桑 сан (шелковица) и 商 шан (название иньской столицы и самоназвание иньцев, см. [15, с. 41]). В одном из пассажей основатель иньской династии Тан (Чэн-тан) совершает моление в Сан-линь во время великой засухи, случившейся в начале его правления. Исходя из этого, С. Эллан считает, что первоначально термином сан-линь обозначался алтарь солнца.
 
Обращает на себя внимание совпадение иероглифа 湯 тан в имени царя Тана и названии долины (湯谷 тан-гу), воды находящегося в ней озера омывают дерево Фу-сан. Слово тан означает «кипящая вода», что, вероятно, указывает на то, что вода в долине Тан нагревалась из-за того, что в ней купались солнца. Однако в древних текстах иероглиф тан контаминируется со сходным знаком 阳 ян («свет, солнце»). Так, в Хуайнань-цзы говорится, что «солнце восходит в Долине Ян (Восходящего Солнца) и купается в водоеме Сянь» (цит. по [14, с. 110]). Различие между иероглифами заключается в радикале – «вода» в первом случае, «солнце» во втором. Следовательно, совпадение фонетической части иероглифа тан с аналогичной частью знака ян можно рассматривать как свидетельство связи имени иньского царя с солярными верованиями. Помимо этого, некоторые топонимы, связанные с рождением и деятельностью Тана, могут быть истолкованы как солярные элементы. Одним из примеров может служить место появления Тана – Чунцюань («скопление воды», «море», упоминается в «Вопросах Небу»), что, по мнению японского исследователя Мори Ясутаро, означает то же, что и Цзэнцюань, – место, «где восходит солнце» (по сведениям тех же чуских строф, подробнее о гипотезе Мори Ясутаро о Тане как о солнечном божестве и ее критический анализ см. [8, 187–191]).
 
Признаками, отсылающими к солярным представлениям, в мифологии наделены некоторые приближенные иньского Тана. Так, согласно легенде, его ближайший помощник И Инь родился в дупле тутового дерева (= сол­нечное дерево Фу-сан), в которое превратилась его мать. Другой слуга Тана носил имя Фэй-чан, которое, по мнению Мори Ясутаро, может быть интер­претировано как «движущееся солнце» (знак 费 фэй сближается с 飞 фэй «летать», 昌 чан означает «солнечный луч»). По преданию, Фэй-чан был возничим Тана, и это указание перекликается с древнекитайскими представлениями о возничем солнца, из чего можно заключить о солнечной ипостаси основателя иньской династии (см. [8, 189]).
 
В Шаньхай-цзине говорится о том, что солнца несли вороны (乌 у). Это несколько расходится с сообщением Хуайнань-цзы о том, что вороны 踆乌 цзюнь у находились внутри солнц. Кроме того, Гао Ю поясняет, что эти птицы были трехногими, и отождествляет знак цзюнь в названии птиц с иероглифом 蹲 цзюнь (цунь) «сидеть, поджав ноги; приседать» (возможно, здесь содержится указание на особенности сидячей позы птиц [15, с. 31]).
 
Обратим внимание на то, что орнитологическая тематика также при­сутствует в мифе о рождении первопредка иньских царей 契 Се. По легенде, он был рожден женой легендарного императора Ди-ку по имени Цзянь-ди после того, как она проглотила яйцо, которое уронила «темная птица» сюань-няо, ниспосланная на землю божественным Ди-ку (или Небом). С. Эллан отождествляет с этой птицей солнечного ворона, поскольку полагает, что сюжет иньского этногонического мифа является трансформацией мифа о рождении Си-хэ десяти солнц, и полагает, что оба мифа восходят к одному источнику (см. [15, с. 38]). Заметим, что знак цзюнь в названии воронов этимологически сходен с другим знаком 俊 цзюнь («выдающийся человек»), который имеется в имени Ди-цзюня, божества-прародителя, образ которого контаминируется с образом Ди-ку. К слову, в гадательных надписях один из иньских объектов ритуальной деятельности читается некоторыми исследователями как Цзюнь (другое чтение – 夒 Нао). Кроме того, на основании этимологических данных и сведений о циклизации мифологических мотивов Цзянь-ди может быть уподоблена Си-хэ. Несмотря на то что эти женские имена отсутствуют в иньских надписях, а в древнекитайских письменных источниках о Си-хэ содержатся противоречивые сведения, все это не мешает прийти к главному заключению: божественные родители первого иньского вождя являются творцами солнца (десяти солнц). Итак, этногонический миф иньцев указывает на происхождение царского рода иньцев от соляризованных персонажей.
 
Важным представляется то, что в древнекитайской мифологии солярным символом являлась птица (в чуской традиции – ворон). В письменных источниках иньская птица-прародительница носит разные названия: помимо сюань няо, это – «ласточка» (на самом деле под названием 燕 янь скрывается хищная птица) и фантастическая птица феникс (凤皇 фэн-хуан, подробнее см. [3, с. 33–34]). Следует заметить, что зоологическая идентификация птицы сюань-няо не играет в нашем случае первостепенной роли. Мифологическая семантика ворона, как и других хищных птиц, обусловливается их универсальными свойствами (например, обычно темным цветом, резким криком, плотоядностью и пр.), позволяющими выполнять в мифе медиаторские функции. Нами уже высказывалось предположение, что, исходя из данных иньской культуры, на роль сюань-няо может претендовать сова (см. [3, с. 34]). Символическое наделение совы 鸱 чи тремя туловищами в Шаньхай-цзине [1, с. 45], думается, коррелирует с «трехлапостью» солнечного ворона и указывает на возможность перемещения по трем космологическим сферам (небу, земле, подземному миру). Необходимо лишь добавить, что имеются основания полагать, что сова в представлениях иньцев была особым солярным символом.
 
В различных мифологиях закат не считается «смертью» солнца, закат – это спуск солнца в преисподнюю (о древнекитайской идее погружения солнца под землю свидетельствует текст к 36-й гексаграмме И-цзина – «Поражение света» [12, с. 265]). Каждодневное прохождение солнца по загробному миру обусловливает наделение его «темными» признаками и символами. Версия о том, что одним из таких солярных символов у иньцев была сова, подтверждается более поздними свидетельствами. Слова из Тянь вэнь («Вопросы Небу»): «Сова и черепаха носили [на себе солнце (?)], а какими добродетелями обладал Гунь?» [36, с. 92] – интерпретируются современными китайскими исследователями как указание на то, что черепаха и сова проносили ночное солнце по подземному миру с запада на восток, от ущелья И-юань по подземной реке к расположенному на востоке тутовому дереву. В качестве подтверждения приводятся картины на шелко­вых панно ханьского периода из могилы №1 в Мавандуе (г. Чанша, см. [35]) и ханьских барельефах из Хэнани, на которых имеется изображение черепахи, несущей на своем панцире сову. В данном случае эта птица, по-видимому, являлась олицетворением солнца, воплощением «темного» («ночного») аспекта дневного светила (см. [36, с. 92]). Вероятно, древнекитайское представление о ночном солнце в образе совы своими корнями уходит в иньскую культуру.
 
Помимо совы, столь часто изображаемой на бронзовых ритуальных сосудах, другими иньскими солярными символами, на наш взгляд, можно считать лошадей и колесницу. В мифологии лошади имеют отношение прежде всего к хтоническому погребальному символизму (см. [13, с. 144–148]). У некоторых народов (например, у индоевропейцев) образ коня был связан с мировым деревом и водой (=нижний мир), что подчеркивает глубинную семантику коня как медиатора, обладающего способностью при определенных условиях пребывать во всех трех сферах мироздания, сохраняя свои качества. Отголоски этого представления прослеживаются в распространенных обычаях ритуального привязывания коня к столбу (=мировая ось), подношения коню чаши с жидкостью и т. д. (см. [7, с.134]). Аналогичные представления выявляются в поэтических текстах Чу цы («Чуские строфы»), но существовали они, вероятно, еще в иньский период.
 
В поэме Цюй Юаня Лисао поэт-шаман осуществляет свое путешествие по иным мирам на конях, которых поит в пруду и привязывает к тутовому дереву. Кроме того, конь, образ которого в древнекитайской мифологии часто контаминировался с образом дракона, служил основным средством передвижения по космологическим сферам (см. [14, с. 110–115; 10, с. 38–39]). Особую роль коня как предмета погребальных ритуалов доказывает редкость иньских гаданий о принесении в жертву коня. Так, нам удалось обнаружить лишь две такие надписи:
 
«В день цзя-у гадали, Хуань задал вопрос: призвать ли принести в жертву лошадей для У (?)… ?» [32, № 7350],
 
«В день цзя-чэнь гадали: совершить ли подношение захваченными лошадьми [предкам], начиная с Да-и?» [32, № 32435].
 
Как известно, в древнекитайской традиции солярный персонаж является возницей. Напомним, что, по данным комментаторов Чу цы, Си-хэ – это возница солнца, а в гимне Цюй Юаня «Владыка Востока» (Дун-цзюнь) одноименное божество-солнце выезжает на небосвод в колеснице, запряженной драконами или конями: «Ты появляешься в алых лучах на востоке… едешь спокойно, коня по дороге лаская, – ночь отступает, пронзенная ярким сияньем. Грома раскаты гремят над твоей колесницей» (см. [10, с. 40])^[2]. В Хуайнань-цзы одно из мест, связанных с движением солнца, называется «распряженная колесница»: «Когда оно (солнце) достигает Источника скорби, останавливается Женщина (возница), отдыхают шесть драконов, это место называется „распряженная колесница“» (цит. по [14, с. 110]). Итак, по древнекитайским мифологическим сведениям, колесница являлась атрибутом солярного божества.
 
На территории Инь-сюя было обнаружено 18 погребений колесниц (повозок) в ямах, называемых 车马坑 чэма-кэн («колесничная яма»). В де­вяти из них вместе с повозкой и лошадьми были сопогребены люди. За исключением трех ям (М20, М40, М202), расположенных в пределах ритуальной площадки дворцового комплекса в Сяотуни (в каждой из ям лежат останки трех человек), в остальных шести ямах находится по одному человеку. Все они взрослые мужчины, погребенные без сопроводительного инвентаря, и предположительно при жизни были возницами. Судя по характеру захоронений, эти люди являются ритуально умерщвленными жертвами.
 
Любопытна локализация чэма-кэнов. Так, в западном секторе Инь-сюя «колесничные ямы» № 4 и № 7 находились вблизи большой двухтраншейной могилы и в южной траншее большой могилы соответственно. Эти ямы, как и ямы, обнаруженные в южных траншеях могил Хоуцзячжуана, Сибэйгана и Хоугана, принадлежат к разряду ям с сопроводительными жертвами (殉葬坑 сюньцзан-кэн), видимо принадлежавших элите. Пять чэма-кэнов были обнаружены на территории дворцового комплекса в Сяотуни и являлись составной частью ритуальной площадки, включающей более ста жертвенных ям, которые целиком находятся южнее оснований храмов сектора Б. Две другие ямы с колесницами расположены в восточной части царского могильника (в Сибэйгане), что свидетельствует о ритуальном погребении колесниц, коней и людей в честь захороненных здесь царей (см. [25, с. 144–146; также о проблематике значения иньских колес­ниц см. [4, с. 133–140]).
 
Почти во всех иньсюйских «колесничных ямах» находилось по два коня (лишь в одной – четыре). Если лошади (без повозок) хоронились в могилах элиты, то обычным местом погребения были южная и северная траншеи (в большой могиле Угуаньцунь – по три ямы в северной траншее, всего 16 лошадей, и в южной, всего 12 лошадей). Кроме того, встречаются отдельные погребения коней, например яма М 150 в западном секторе Иньсюя, в которой погребены два коня. По мнению китайских археологов, лошади находились в собственности иньского вана и аристократии, потому и сопровождали их в посмертный путь вместе с другой собственностью (см. [25, с. 416]). Если исходить из того, что конь выполнял функцию медиатора, сопоставимую с ролью драконов в мифологии, то повозка, по-видимому, мыслилась в качестве особого средства передвижения, воплощавшего солярную колесницу.
 
Отголоски идей о солнце как символе царя и царской власти сохранялись и в чжоуский период. Так, цитируя Конфуция, Мэн-цзы говорил, что «как у Неба нет двух солнц, так и у людей нет двух царей» (цит. по [39, с. 5]). Несмотря на образность сравнения, на наш взгляд, в этих словах прослеживается намек на отождествление земного правителя с солнцем. В некоторых гимнах Ши-цзина («Канон песен») даются хвалебные характеристики умершим чжоуским царям, причем заслуживают внимания использованные в них метафоры и эпитеты, напоминающие о тождестве правителя-предка и солнца, например:
 
 «Разве не светлы цари и Чэн-ван, и Кан-ван?!
Только Чэн-ван и Кан-ван – эти оба царя,
Царства четыре приемлют, так ярко горя,
Светлей их свет разливается, все озаряя!»
[11, с. 283]
 
или
 
«Царь просвещенный – Вэнь-ван – пребывает теперь в вышине,
О как на Небе пресветлый сияет Вэнь-ван!»
[11, с. 218]
 
Кроме того, в письменных источниках имеется указание на древнее (еще с эпохи полулегендарной династии Ся) представление о солнце как символе династии. Один из мифов гласит: «В эпоху сяского Цзе [некий] Фэй-чан шел вдоль реки (Хуанхэ) и увидел два солнца: одно, всходившее на востоке в ярком сиянии, второе, исчезающее на западе в растворяющемся [свете]. [Он услышал] звук, подобный удару грома. Чан спросил Бин-и: „Какое солнце – Инь, а какое солнце – Ся?“ Бин-и ответил: „Западное – Ся, восточное – Инь“. Поэтому Фэй-чан поднял [свой] род и вернулся в Инь» (цит. по [39, с. 5]). Появление на небосклоне двух солнц рассматривалось как знак, знаменующий возвышение иньской династии и падение сяской. В то же время в словах персонажа отчетливо прослеживается идея уподобления династии (значит, и правителя) солнцу, что указывает на солнце как символ царской власти. В этом смысле можно интерпретировать апокалипсическое обращение последнего сяского правителя Цзе к своему народу: «Когда ты погибнешь, это солнце, то я и вы вместе умрем» (цит. по [16, с. 109]). Подобно многим тиранам в мифологии и истории, как считает Э. Биррел, Цзе чувствует приближающийся конец и пытается разрушить окружающий мир (см. [16, с. 109]), но при этом он уподобляет себя и свою власть солнцу^[3].
 
В качестве доказательства связи между иньскими текстами и традицией дерева Фу-сан С. Эллан приводит помимо толкований отдельных иньских знаков («восток», «запад» и имена предков) иньский календарь. Действительно, версия о том, что десять солнц коррелируют с десятью днями иньской декады, представляется весьма справедливой и требует внимательного рассмотрения.
 
В древнекитайском языке и языке иньских надписей «солнце» записывалось тем же иероглифом, что и «день», – 日 жи^[4]. В целом, что касается словоупотребления жи в гадательных надписях, выделяют следующие основные значения этого знака: «солнце» как астральный объект (в основном в записях солнечных затмений), «день» как светлое время суток и как календарная единица, «солнце» в составе биномов, относящихся к определенным частям суток (中日 чжун жи «полдень», 日明 жи мин «рассвет» [33, с. 719–721]). Кроме того, исследователями отмечается употребление жи в значении духа солнца и термина жертвоприношения (в последнем случае глагольное значение жи, как, например, в надписи [32, № 27463], следует интерпретировать как «совершить дневное жертвоприношение»). Обращает на себя внимание, что жи в значении «приносить жертвы» может сочетаться с другими терминами жертвоприношений, например 劦日 се жи или 肜日 жун жи, что означает «совершить дневной ритуал се» или «совершить дневной ритуал жун». Можно строить догадки о связи этой особенности словоупотребления знака жи с культом солнца, но фактически это лишний раз указывает на отсутствие принципиальных различий между днем и солнцем в представлениях иньцев, что порой затрудняет понимание некоторых инскрипций. Отождествление дня (дневного времени суток) и солнца вполне естественно, поскольку день находится во власти солнца (ср. со сходством иньских знаков для записи «ночи» и «луны»).
 
Между тем обращает на себя внимание то, что каждый день иньского календаря был ритуальным: он был приурочен к совершению одного или более видов повторяющихся жертвоприношений, предназначенных для ванов и их жен (см. [34]). Практически каждый день года, равного по длительности году по солнечному календарю, связывался с именем того или иного покойного правителя^[5]. Это обстоятельство, на наш взгляд, представляет собой веский аргумент в пользу того, что умерших предков иньского вана можно рассматривать в качестве «солнечных» духов или манифестаций десяти солнц.
 
Гадательные надписи свидетельствуют о том, что у иньцев существовал страх перед ночью. В качестве основной единицы летоисчисления иньскими гадателями чаще использовался день, нежели ночь. Надписи с гаданиями о ночи встречаются реже, чем гадательные надписи, посвященные дню, и главным образом отражают опасения иньцев перед темным временем суток, что выражается в виде следующей формулы: «Сегодня ночью не будет несчастья?» [32, № 24260]. По словам Д. Кэйтли, страх ночи вытекал из боязни иньцев перед неизвестными силами, которые управляли ночью и отличались от «солнечных» царских предков, сиявших на дневном небосклоне (см. [19, с. 31]).
 
В качестве специальных названий десяти солнц могут рассматриваться знаки десятеричного цикла (天干 тянь гань «небесные стволы»), которые содержатся в именах царских предков^[6]. Мы полагаем, что мужские и женские предки вана ассоциировались с одним из десяти солнц и, следовательно, в представлениях иньцев поочередно восходили вместе с ним на рассвете. Обращает на себя внимание, что иньцы зачастую обозначали день только знаками тянь гань. Хотя такая практика является исключением из общих правил, но иногда она встречается в записях гаданий о погоде и жертвоприношениях, например:
 
«В [день] гэн пойдет дождь?» [32, № 29885],
 
«С сегодняшнего [дня] синь до будущего [дня] синь не будет большого дождя?» [32, № 30048],
 
«Если в [день] жэнь совершим ритуал ю, то пойдет большой дождь?» [32, № 30038].
 
Кроме того, С. Эллан обращает внимание на то, что в различных контекстах знак жи («солнце, день») и знаки десятеричного цикла были взаимозаменяемы. Например, вместо 今日 цзинь жи «сегодняшний день» всегда, если сегодня был день 甲 цзя,можно было сказать 今甲 цзинь цзя «сегодняшний [день] цзя», а вместо 翌日 и жи «следующий день» – 翌乙 и и «следующий [день] и» и т. д. (см. [15, с. 55]). Несмотря на то что в иньских надписях не упоминается понятие 十日 ши жи «десять солнц (дней)», тем не менее важнейшее место в иньском календаре занимала декада (旬 сюнь). Если верно предположение о том, что знаками тянь гань первоначально назывались десять солнц (=десять дней), то можно заключить, что существовала связь между практикой номинации умерших предков знаками тянь гань и солярными представлениями.
 
Важными с точки зрения связи между предками и солнцами (днями) представляются следующие два способа записи дня: 1) по имени умершего царя и 2) по названию жертвоприношений, входивших в пятиритуальный цикл.
 
В надписи:
«В день гуй-мао задали вопрос: в день Да-цзя не пойдет дождь?
Пойдет дождь?»
 
– день цзя-чэнь (41-й), который следует сразу за днем гадания гуй-мао (40-м), записан именем царя Да-цзя в сочетании со знаком жи. Примеры использования этого варианта названия дня не так уж редки в гаданиях на разные темы:
 
«В день Чжун-дина не будет вреда?» [32, № 32500],
 
«Совершить ритуал мо в день Цзу-дина?» [28, № 640],
 
«В сегодняшний день Цян-цзя совершим ритуал дин?» [32, № 27258].
 
Формула «имя царя + знак жи» коррелирует с некоторыми вариантами записи имен предков в инскрипциях на бронзовом оружии. В этих надписях имена записаны терминами родства в связке с сочетанием знака жи и знака тянь гань: 父日癸 фу жи гуй («отец, [культ которого отправляется в] день гуй»), 兄日癸 сюн жи гуй («брат, [культ которого отправляется в] день гуй»). По мнению С. Эллан, этот способ именования предков отсылает к представлениям об именах как категориях, поэтому она интерпретирует сочетание фу жи гуй как «отец, принадлежащий к циклической категории, (солнце которой есть) гуй» (см. [15, с. 55]). На наш взгляд, рассмотренные формулировки названия дня и имени предка содержат несколько смысловых уровней. Так, если в надписях встречается словосочетание 上甲日 Шан-цзя жи («день/солнце Шан-цзя»), то оно указывает на: а) день цзя, в который предписано совершать жертвоприношения для Шан-цзя, б) день Шан-цзя как предка, принадлежащего к категории цзя (одного из десяти «солнечных» тотемов?), и, наконец, в) день цзя, солнце которого персонифицирует умерший вождь Шан-цзя.
 
Другие надписи, как, например:
 
«Со [дня] Ши-жэня до [дня] Ближнего [предка] будет большой дождь?
Со [дня] Да-и до [дня] Ближнего [предка] будет большой дождь?»
 
– показывают, что день мог записываться именами царей без добавления знака жи. Смысл приведенных надписей заключается в том, что гадатель спрашивает, не пойдет ли сильный дождь в промежуток времени между днем жертвоприношения царскому предку Ши-жэню (во второй надписи – между днем Да-и) и днем жертвоприношения Ближнему предку, т.е. последнему умершему царю, относившемуся к поколению «отцов». Название дня только по имени царя, по-видимому, является сокращенным вариантом формулы «имя царя + жи», хотя не исключено, что между ними могло быть следующее отличие: если под днем, названным только именем царя, могли подразумеваться сутки, то добавление к имени знака жи указывает на световой день (иными словами, подчеркивает период, когда светит солнце).
 
Аналогичная ситуация наблюдается на примере записи дней путем сочетания знаков гань-чжи со словами 日 жи «день» и 夕 си «ночь». Например:
 
«В день синь-мао гадали, ван [задал вопрос]: днем [дня] цзя-у будет дождь? Нет?» [32, № 20036],
 
«Ночью [дня] цзя-цзы гадали: совершить ли подношение Цзу-и одним цяном и заколоть трех жертвенных быков?» [32, № 32171].
 
Способ номинации дня по виду циклического жертвоприношения царскому предку встречается главным образом в надписях периода V^[7], и, как считается, только в тех из них, в которых обязательно указывается дата получения ответа на вопрос оракула. Эта дата записывалась в конце надписи и представляла собой сочетание названия одного из пяти видов жертвоприношений, совершение которого приходилось на день, указанный в надписи, и имени царя, для которого предназначался ритуал. Если таковое сочетание отсутствовало, то в этом случае нам известен ритуал, но неизвестен предок, для которого он осуществлялся. Однако на каждого из покойных царей в течение года приходилось по одному виду каждого из пяти ритуалов. Следовательно, записывать дату по дню циклического жертвоприношения было не менее удобно, чем по системе гань-чжи. Оба способа нередко использовались одновременно, причем дата, записанная циклическими знаками, указывалась в начале надписи, а дата, записанная по ритуальному дню, – в конце. Например, в надписи:
 
«В день [и-] хай ван… с сегодняшней весны до… (совершим) ритуал и, жэнь-фаны не в большом [числе] выступят? Ван прочитал ответ: благополучно. Во второй луне встречен [день] ритуала жун для Цзу-и девятого ритуального года» [32, № 37852]
 
– дню и-хай (12-й) соответствует день совершения ритуала жун для Цзу-и.
 
В то же время в надписях с записью даты этим способом могло отсутствовать имя царского предка. Порой иньский скриб ограничивался лишь указанием вида жертвоприношения, совершавшегося в тот день, например: «В день синь-ю ван охотился в Цзи-лу, поймали большого (?) тигра. В десятой луне шестого ритуального цикла вана, в день ритуала жун» (любопытно, что эта надпись вырезана на кости тигра, о поимке которого, по-видимому, и сообщает скриб). Что касается определения даты, то она не должна вызывать больших сомнений, поскольку в предисловии надписи имеется запись дня циклическими знаками. Это позволяет ограничить круг предков, а в совокупности вместе с другими данными точно вычислить положение дня в календаре. Обращает на себя внимание другое: особенности записи дней показывают неразрывную связь между умершими царями и ритуальной деятельностью, для них предназначенной, с одной стороны, и днем (солнцем) – с другой.
 
Раз иньцы боготворили световой день, то они, скорее всего, ожидали наступления нового дня как блага, ниспосылаемого духами царских предков. В этом контексте можно рассматривать сочетание 易日 и жи, один из вариантов интерпретации которого основывается на связи иньского знака и с поздним иероглифом 赐 цы «жаловать» (дословно «пожаловать солнце», что можно понимать как указание на появление солнца по воле духов (предков), см. [27, с. 606]). В результате оказывается, что ежедневно солнце (т.е. новый день) для иньцев буквально «жаловалось» сакральными силами при условии верного выбора вида ритуальной деятельности:
 
«Задали вопрос: если обезглавим [людей], то будет пожалован день (солнце)?» [32, № 13147].
 
Анализ словоупотребления знака жи ставит под сомнение существование у иньцев культа Солнца, божества, обозначавшегося словом жи. Те редкие надписи, которые приводятся в качестве доказательства этого культа, на наш взгляд, имеют несколько иной смысл. Слово жи в этих инскрипциях если и означает «солнце», то как ипостась или манифестацию царских предков. Согласно ритуальному календарю каждый день декады (соответственно и одно из десяти солнц) связывался иньскими жрецами с царями и царицами, поэтому солнце данного дня осмысливалось как проявление солярного предка. Поясним это на примерах.
 
Казалось бы, на первый взгляд, в надписи:
 
«В день жэнь-цзы гадали, Люй задал вопрос: когда ван будет совершать ритуал бинь для жи (солнце/день), не пойдет дождь?» [32, № 22539]
 
– речь идет о том, что царь собирается совершить периодически повторяющийся ритуал 宾 бинь – «встречи» солнца как самостоятельного объекта ритуальной деятельности. Однако такая точка зрения противоречит большинству контекстов гадательных надписей, в которых встречаются вместе знаки бинь и жи. Как правило, между ними всегда стоит имя предка – умершего царя или царицы (би «прародительницы»). Дело в том, что ритуал бинь представлял собой регулярную церемонию приема на земле духов царских предков и, как правило, совершался для дня (=солнца) конкретного предка в день, соответствующий знаку тянь гань в имени этого предка, например:
 
«Задали вопрос: в следующий день цзя-шэнь ван не совершит ритуал бинь для дня (солнца) Шан-цзя?» [32, № 1248],
 
«В день гуй-хай гадали, Да задал вопрос: если ван совершит ритуал бинь для дня (солнца) Ши-гуя, не будет неблагоприятно?» [32, № 22716].
 
Заметим, что основная трудность состоит не в переводе слова жи (как уже подчеркивалось, отсутствие в языке иньских надписей различий между солнцем как астральным объектом и днем как периодом времени предполагает соответствующее ментальное восприятие дня как явления солнца). Она заключается в ином. Надпись с гаданием о ритуале бинь жи встречается лишь однажды, в то время как большинство инскрипций, в которых упоминается ритуал бинь и знак жи, построены по формуле «бинь + имя предка + жи» (дословно «совершить ритуал встречи дня/солнца предка N»). Поэтому если вернуться к надписи [32, № 22539], то представляется возможным рассматривать ее как сокращенный вариант надписи, в которой между знаками бинь и жи указывался бы конкретный предок (точнее, царь или царица) со знаком 任 жэнь в имени (например, Ши-жэнь или Прародительница Жэнь в зависимости от того, чей день культа выпадал на данный день жэнь). Следовательно, объектом ритуала в надписи [32, № 22539] следует считать не Солнце, а предка, который относился бы к категории жэнь и воплощал солнце в данный день 任子 жэнь-цзы, на основании чего и получал в этот день причитающиеся жертвы.
 
Обратим внимание на то, что слово жи нередко употреблялось в качестве обстоятельства времени – «днем», например:
 
«Ветер днем ли навредит? В первой луне» [32, № 24369],
 
«В день дин-чоу гадали, Люй задал вопрос: днем не пойдет дождь?» [32, № 24668],
 
«В день бин-инь гадали: если днем будет ветер, не будет несчастья?» [32, № 34036].
 
По-видимому, аналогичным образом следует трактовать сочетание юй жи (дословно «в дневное время»). Не исключено, что перед жи должны были бы стоять знаки 干支 гань-чжи («стволы и ветви») или только гань, что тогда ясно бы указывало на светлое время суток, как, например, в надписи:
 
«Днем [дня] и будет большой дождь?» [32, № 30046].
 
Эту инскрипцию можно сопоставить с параллельной надписью, в которой речь идет о ночи дня и:
 
«Ночью [дня] и пойдет дождь?» [32, № 30050].
 
Предложенная интерпретация знака жи приводит к иному истолкованию смысла некоторых надписей, нередко используемых для иллюстрации иньского солярного культа:
 
«Днем принести ли жертвы и совершить ритуал ши?» [32, № 6647],
 
«Успокоим [духа] Осени, [принеся жертвы] пяти слугам Ди и днем совершив ритуальное обращение?» [28, № 930],
 
«Задали вопрос: если днем совершить жертвоприношение чжэн, то ван получит поддержку?» [32, № 30987].
 
Следует отметить, что в иньских надписях не всегда указывается объект ритуала. В большинстве надписей, которые содержат термины жертвоприношений в сочетании со знаком жи (в том числе с предлогом юй), очевидно, адресатами являются предки (в частности, умершие правители). Необходимо учесть, что солнц в представлениях иньцев, по нашему убеждению, было десять, поэтому уже по этой причине у них не мог существовать культ Солнца как некоего безликого божества: солнца всегда были персонифицированы предками и имели свое название, зафиксированное ритуальным календарем. Предположение о том, что Солнце не рассматривалось иньцами в качестве самостоятельного божества (Жи), не исключает выступления солнца в качестве особого объекта поклонения, воспринимавшегося как манифестация царских предков.
 
В надписях имеются сочетания чу жи «восходящее солнце» («восход»?) и жу жи «заходящее солнце» («закат»?), которые, как считается, были объектами ритуальной деятельности. Они скорее могут пониматься как термины, обозначающие время восхода и захода солнца (даже в противном случае ритуалы, совершаемые для этих «солнц», были, вероятно, жестко привязаны к восходу и закату). Кроме того, сочетание чу жу жи «восходящее и заходящее солнце» скорее ставит акцент на ключевых моментах «путешествия» солнца (над и под землей), иначе говоря, фиксирует начало и конец дня, нежели подчеркивает собственно характеристики солнца. Для языка иньских надписей, стремящегося быть максимально лапидарным, нерациональное использование поэтических эпитетов было бы непозволительной роскошью. На наш взгляд, совершая подношения на восходе и закате, иньский царь адресовал их обожествленным предкам, которые являлись в образе солнца в данный день по ритуальному календарю. Так, в надписи: «В день гуй-… совершить ли ритуал мао на закате и заколоть для Шан-цзя двух быков?» – говорится о том, что путем гадания в последний день декады (гуй) задается вопрос о жертвоприношении на закате этого дня кому-то из предков (вероятно, с именем гуй) и жертвоприношении быков в честь Шан-цзя, царя, символизировавшего следующий день цзя (начало новой декады).
 
Другие инскрипции:
 
«В день у-сюй гадал Нэй: призвать ли Цяо совершить ритуал Х (обезглавливания?) на восходе и на закате и поднести жертвенного барана?» [32, № 6572],
 
«В день и-чоу гадали: совершить подношение на восходе и закате?» [28, № 1569],
 
«В день гуй-вэй задали вопрос: в день цзя-шэнь совершить ритуал ю на восходе и закате и заколоть трех быков?»
 
– отражают культ дня, времени суток, когда в небесах светит солнце, воплощаемое тем духом царских предков, который был связан храмовым именем с солнцем данного дня. Из-за отсутствия подтвержденных свидетельств того, что выбор храмового имени предка определялся днем рождения или днем смерти, наиболее вероятным представляется, что в основе этого выбора лежали иньские представления о благоприятных и неблагоприятных днях и что имена предков устанавливались в результате гадания (см. [19, с. 35]). Как бы то ни было, тесная связь между названием дня и культом отсылает к религиозным основаниям ритуальной деятельности, приуроченной к этим дням.
 
В древности в разных религиях Солнце почиталось главным образом из-за своей способности наглядным образом символизировать смерть и воскрешение. В некоторых древних культурах солнце являлось прототипом «мертвеца, каждое утро заново встающего живым» и по этой причине увязывалось с обрядами инициаций, позволяющими человеку идентифицироваться с солнцем и быть спасенным от вечной смерти (см. [13, с. 137]). По этой причине у различных австралийских племен солнце могло быть связано родственными узами с отдельными членами общества или его монополизировали те или иные круги общества, даже определенные кланы, например вождей или царей. В этой связи нельзя не вспомнить точку зрения Го Мо-жо о том, что в архаические времена «десять солнц» представляли десять племен восточных и (см. [24, с. 76]), что наводит на мысль о древнейшем отождествлении с солнцем определенных социальных групп.
 
Согласно гипотезе Чжан Гуан-чжи, в системе родственно-брачной орга­низации иньские цари и их жены принадлежали к двум социальным группам, обозначавшимся знаками десятеричного цикла (в первую входи­ли те, кто именовался цзя, и, у, цзи, во вторую – бин, дин, жэнь, гуй, см. [17,
с. 97–103]). Другими словами, принадлежностью к той или иной экзогамной группе, на взгляд этого американского ученого, и объясняется наличие знака тянь гань в иньских именах. Близка к этой точке зрения версия Д. Кэйтли, который рассматривает иньское общество как федерацию десяти патрилинейных кланов, поименованных знаками десятеричного цикла и связанных между собой брачными и родственными узами (см. [18])^[8]. Так или иначе, следует заметить, что Д. Кэйтли вслед за Чжан Гуан-чжи соотносит знаки тянь гань с названиями социальных групп – патрилинейных кланов. Следовательно, представляется вероятным, что на определенном уровне развития эти группы связывали себя с солнцем (солнцами) родственными, тотемическими или иными узами.
 
Дальнейшее развитие этих представлений можно реконструировать следующим образом: с усилением царской власти ужесточался социальный отбор, связанный с инициациями и погребальными церемониями, имевшими характер солярного культа, в результате чего только цари и «законные» супруги некоторых из них имели право отождествляться с солнцем. На наш взгляд, это и нашло отражение в календаре циклических жертвоприношений.
 
Учитывая разнородный характер отношения к солнцу как к сверхъес­тественному существу в древних обществах, С.А. Токарев считает, что эти данные вообще не могут объединяться под одной «рубрикой»: культ Солнца не может выделяться как самостоятельная «форма религии» (см. [9, с. 30–32]). Подтверждением этой мысли в полной мере могут служить иньские религиозные представления. Солнце ассоциировалось с верховной властью и, возможно, являлось проводником душ (психопомпом) членов царского рода. Поскольку солнце амбивалентно (оно, по древним воззрениям, могло уводить с собой людей и умерщвлять их на закате, но и могло возвращать их обратно на рассвете следующего дня), то «спасение» уготовано тем, кто наиболее тесно связан с солнцем (см. [13, с. 137]). Поэтому неудивительно, что в иньском мировоззрении этими избранниками были умершие цари и царицы.
 
Следует вспомнить, что ряд ученых отождествляют 王亥 Ван Хая, имя которого найдено в гадательных надписях, с первопредком Се, иначе называемым в письменных источниках 玄王 Сюань-ван «Темный Царь» (см. [15, с. 54]). Это мнение основывается на том, что Хай являлся отцом первого из исторических предков иньцев, а в варианте его имени на гадательных костях наличествует орнитологический элемент. Действительно, тот факт, что «высокий предок» Хай (так он иногда именуется в иньских надписях) был отцом Шан-цзя, первого из иньских правителей, посмертное имя которого содержит знак десятеричного цикла, отводит Ван Хаю ключевое место в генеалогической системе: он символизирует собой черту между мифологическими (далекими) и историческими (ближними) предками царя. Один из элементов иньского знака хай изображает птицу (в одном случае – явно сову, в другом – феникса, см. [3; 29]) и может служить подтверждением мифа, согласно которому иньцы были рождены от яйца «темной птицы», видимо персонифицировавшей солнце. Следовательно, от Ван Хая, рожденного из яйца «солнечной» птицы и отождествляемого с этой птицей, и произошли иньские правители, метафорически считавшиеся сыновьями солнца, которое восходило в день их рождения (в этом или ином мире) и символизировало их власть.
 
Литература
1. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Пер. Э.М. Яншиной. М., 1977.
2. Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999.
3.  Куликов Д.Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией. – XXXII НК «Общество и государство в Китае». М., 2002.
4.  Кучера С. Китайская археология 1965–1974 гг.: Палеолит – эпоха Инь. М., 1977.
5.  Люй ши чунь цю. Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Трактат о пути и доблести. Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001.
6.  Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1–2. М., 1991.
7.  Ольховский В.С. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие. Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. М., 1999.
8.  Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979.
9.  Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
10.  Цюй Юань. Лисао. СПб., 2000.
11.  Шицзин (Книга песен и гимнов). Пер. А.А. Штукина. М., 1987.
12.  Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997.
13.  Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
14.  Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.
15.  Allan S. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. New York, 1991.
16.  Birrell A. Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore and London. 1999.
17.  Chang Kwang-chi. Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives. Cambridge and London, 1976.
18.  Keightley D. Kingship and Kinship: the Royal Lineages of Late Shang. Hawaii, 1982.
19.  Keightley D. The Ancestral Landscape. Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200 – 1045 B.C.). Berkeley, 2002.
20.  The Early China Forum. Early China. 1989, № 14.
21.  Waterbury, F. Bird-deities in China. Ascona, 1952.
22.  ВанХуэй. Шан Чжоу вэньхуа бицзяо яньцзю (Сравнительное исследование культур Шан и Чжоу). Пекин, 2001.
23.  Вэнь Шу-фа. Жи гань мин юй инь ян у син гуань (Имена, содержащие знаки десятеричного цикла, и теория инь-ян и пяти стихий). – Гу вэньцзы яньцзю. Вып. 22. Пекин, 2000.
24.  Го Мо-жо. Чжунго шигао (Очерк истории Китая). Шанхай, 1976.
25.  Инь-сюй ды фасянь юй яньцзю (Находки и изучение Инь-сюя). Пекин, 2001.
26.  Инь-сюй цзягу кэци цзуань ши цзунцзи (Общий свод надписей Инь-сюя с копи­рованием и транскрипцией). Под ред. Яо Сяо-суя и Сяо Дина. Т. 1–2. Пекин, 1998.
27.  Лю Син-лун. Синь бянь цзягувэнь цзыдянь (Словарь новых надписей на панцирях и костях). Пекин, 1993.
28.  Сяотунь наньди цзягу (Панцири и кости из южного района Сяотуни). Т. 1–2. Шанхай, 1980.
29.  Ху Хоу-сюань. Цзягувэнь со цзянь шан цзу няо тутэн ды синь чжэньцзю (Новые свидетельства птичьего тотемиза у племени Шан по надписям на панцирях и костях). Вэньу. 1977, № 2.
30.  Хэ Хань-нань. Гу вэньцзы таньюань (Поиск истоков древней письменности). Т. 1–8. Сиань, 1993.
31.  Цзоу Сяо-ли, Ли Тун, Фэн Ли-пин. Цзягу вэньцзысюэ шуяо (Обзор науки о надписях на панцирях и костях). Чанша, 1999.
32.  Цзягувэнь хэцзи (Собрание надписей на панцирях и костях). Т. 1–13. Пекин, 1978–1983.
33.  Цзягувэнь цзыдянь (Словарь надписей на панцирях и костях). Под ред. Сюй Чжун-шу. Чэнду, 1998.
34.  Чан Юй-чжи. Шан дай чжоу цзи чжиду (Система циклических жертвоприношений эпохи Шан). Цзинань, 1987.
35.  Чанша Мавандуй и хао му фацзюэ цзянь бао (Краткое сообщение о раскопках могилы № 1 в Мавандуе, Чанша). Пекин, 1972.
36.  Чу цы («Чуские строфы»). Чанша, 2001.
37.  Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из Иньсюя). Пекин, 1956.
38.  Шаньхай-цзин («Канон гор и морей»). Хэфэй, 1999.
39.  Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985.
40.  Яо Сяо-суй, Сяо Дин. Инь-сюй цзягу кэцы лэй цзуань (Тематическая компиляция надписей на панцирях и костях из Инь-сюя). Т. 1–3. Пекин, 1989.
 
Приложение
Таблица 1
 

День     Декада	цзя	и	бин	дин	у	цзи	гэн	синь	жэнь	гуй
1	ритуал гун дянь*
2	Шан-цзя**	Бао-и	Бао- бин	Бао- дин					Ши- жэнь	Ши- гуй
3		Да-и		Да- дин
4	Да- цзя		Вай- бин				Да-гэн
5	Сяо- цзя				Да-у	Юн- цзи
6				Чжун-дин					Вай- жэнь
7	Цзянь-цзя	Цзу-и						Цзу- синь
8	Цян- цзя			Цзу- дин			Нань- гэн
9	Цзянь-цзя						Пань- гэн	Сяо- синь
10		Сяо-и		У-дин		Цзу- цзи	Цзу- гэн
11	Цзу- цзя			Кан- дин
12		У-и		Вэнь-у-дин

* Под ритуалом 贡典 гун дянь специалистами предлагается понимать совместное жертвоприношение всем предкам – ритуал «подношения табличек».
** Согласно письменным источникам, правителей от Шан-цзя (Вэя) до Ши-гуя следует считать додинастическими, а от Да-и (Тана) до последнего вана Ди-синя (Чжоу) – династическими. Однако в гадательных надписях различие между первыми и последними крайне мало, на основании чего всех покойных правителей со знаком десятеричного цикла в имени условно можно отнести к категории умерших царей.

 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXIV научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свистунова. – М.: Вост. лит.,  2004. – 304 с. С. 25-44.

---

1. ↑ Судя по иньским эпиграфическим данным, правитель при жизни носил титул ван, который в российской синологии принято оставлять без перевода. Однако в настоящей статье в целях стилистического разнообразия автор использует наряду с термином ван слово «царь» (в работах англоязычных исследователей древнекитайский правитель обычно называется king). Кроме того, под «умершими царями» подразумеваются царствовавшие предки вана. Обратим внимание на то, что их имена записывались с помощью знака десятеричного цикла (первым правителем в царской генеалогии следует считать Шан-цзя). Словом «царица» нами обозначаются покойные жены «умерших царей» (в иньских надписях они, как правило, записываются как би «прародительница» с добавлением знака десятеричного цикла). Если речь идет обо всех предках вана (мужских и женских, царствовавших или нет), то их целесообразно именовать «царские предки».
2. ↑ В Шан-шу записана версия, согласно которой Си и Хэ – это имена четырех братьев-астрономов (старшего и младшего – Си, старшего и младшего – Хэ), рассчитавших по поручению Ди (неясно, Шанди или императора Яо) первый календарь. Скорее всего, эта версия является более поздней и эвгеремизованной. Богиня Си-хэ также выступает главным действующим персонажем колесничного солярного мифа. Она управляет запряженной драконами колесницей, в которой в ежедневное путешествие по небу отправляется одно из десяти солнц. Э.М. Яншина считает, что образ возницы солнца явился результатом развития образа женщины–матери солнц (см. [14, с. 206]). Напротив, по мнению М. Кравцовой, солярный колесничный миф возник в результате заимствования «центральной субтрадицией» чуской мифологемы: культ мужского божественного персонажа Владыки Востока (Дун-цзюнь), который мыслился возницей солярной колесницы и одновременно воплощением солнца (см. [2, с. 173]). То обстоятельство, что Ди-цзюнь выступает в роли соляризованного божества, не позволяет говорить исключительно о женской ипостаси солнечного божества. По мнению Ван Хуэя, иньским богом солнца являлся глава иньского пантеона Ди (Шанди), с образом которого генетически был связан образ Ди-цзюня (см. [22, с. 100]). Заслуживает внимания, что и Си-хэ, и Дун-цзюнь параллельно фигурируют в Чу цы в качестве солнечных персонажей. Другими словами, для Цюй Юаня не было столь важно, является ли солярный возница женщиной или мужчиной. Возможно, в древнекитайских представлениях с солнцем либо могло ассоциироваться то женское, то мужское божество, либо оно одновременно мыслилось как воплощение двух начал – женского и мужского.
3. ↑ Интересно предположение известного ученого Дин Шаня, согласно которому первые иньские правители, в именах которых появляется знак десятеричного цикла, Шан-цзя, Бао-и, Бао-бин, Бао-дин, Ши-жэнь и Ши-гуй, первоначально являлись солярными божествами (см. [31, с. 202]). Ван Хуэй проводит параллель между иньскими идеями о царских предках как сыновьях солнца и древнеегипетскими представлениями о фараоне как потомке бога солнца Ра (см. [22, с. 101]). Как бы то ни было, упоминание Ди-цзюня в качестве и отца десяти солнц, и иньского прародителя является серьезным основанием для того, чтобы считать иньских царей сыновьями солярного божества.
4. ↑ Иероглиф жи традиционно считается изображением солнца. Однако в результате анализа графических форм иньского этимона этого знака китайский исследователь Хэ Хань-нань приходит к неожиданному выводу: знак жи на гадательных костях восходит к изображению погребальной комнаты в царских могилах, другими словами, по своему происхождению оказывается связанным с ритуальной деятельностью (см. [30, т. 5, с. 48]).
5. ↑ Говоря о ритуальном годе, имеют в виду так называемый пятиритуальный цикл. Дело в том, что, судя по инскрипциям, начиная с правления Цзу-цзя (период II), у иньцев в обычай входит особый порядок совершения пяти видов жертвоприношений царским предкам (точнее, умершим царям) в соответствии с их местом в генеалогической системе. Своего расцвета эта практика достигает в последний период V (правление Ди-и и Ди-синя). Общее представление о порядке, в котором циклические жертвоприношения осуществлялись в честь предков, дает следующая таблица (см. Приложение. Таблица 1). Реконструкция иньского пятиритуального цикла позволяет выявить, что первый цикл ритуального календаря состоял из периода жертвоприношения 翌 и (или 翌日 и жи «дневного ритуала и», 11 декад), второй – из периода трех чередовавшихся жертвоприношений 祭 цзи, цзай и 劦 се (или 劦日 се жи «дневного ритуала се», 13 декад), третий – из периода жертвоприношения жун (или 肜日 жун жи «дневного ритуала жун», 11 декад). Как только цикл подношений для определенного предка заканчивался жертвоприношением жун, он вновь возобновлялся с жертвоприношения и. Кроме того, в иньском календаре существовал цикл ритуалов для умерших цариц («прародительниц») из состава жен покойных правителей по главной линии родства. Они, как и умершие цари, получали подношения в день, соответствующий их храмовому имени (см. [34; 19, с. 47–49, 145–146]).Поскольку пятиритуальный цикл длился триста пятьдесят (по другим данным, триста шестьдесят или триста семьдесят) дней, то он называется годом, который иньцы записывали знаком 祀 сы. Можно сказать, что этот термин употребляется в надписях на гадательных костях и бронзе для номинации ритуального года (отсчет, видимо, велся с первого года правления каждого вана), который не совпадал с годом календарным, но был на него ориентирован, причем за его основу был взят солнечный, а не лунный календарь.
6. ↑ Возникновение обычая номинации умерших предков сочетанием термина родства с циклическим знаком десятеричного цикла, равно как точный смысл такого имени, неясно. С точки зрения одних ученых, предки именовались в соответствии с днем своего рождения, по мнению других – с днем своей смерти. Распространение получила и третья версия, согласно которой день, с которым было связано храмовое имя, определялся путем гадания (подробнее см. [23]).
7. ↑ Даты царствования иньских правителей (первая дата – по традиционной хронологии, вторая – по Чэнь Мэн-цзя в годах до н.э.) и периодизация гадательных надписей (по Дун Цзо-биню) выглядят следующим образом (см. [4, с. 127]): Период I –  У-дин (1324–1266, 1238–1180); Период II  – Цзу-гэн (1265–1259, 1179–1173), Цзу-цзя (1258–1226, 1172–1140); Период III –    Линь-синь (1225–1220); Кан-дин (Гэн-дин, 1219–1199, 1139–1130); Период IV – У-и (1198–1195, 1129–1095), Вэнь-дин (Да-дин, 1194–1192, 1094–1084); Период V –  Ди-и (1191–1155, 1084[80]–1060[50]), Ди-синь (Чжоу-синь, 1154–1122, 1060[50] –1027)
8. ↑ Как считает Д. Кэйтли, царская родословная включала царей и их главных жен, избранных из десяти кланов, и знак тянь гань, использованный в имени, передавался наследникам по мужской линии, причем как сыновья, так и дочери наследовали имя с определенным циклическим знаком от своего биологического отца (см. [19; 20]).