Логомахия вместо логики, или Сеансы желтой магии с полным разоблачением

 
 
Исследование осуществлено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 11-03-00033а.


Латинское название крушины Rhamnus произошло от древнегреческого ῥάμνος — «колючий кустарник», так как ветви у многих представителей семейства усеяны шипами.
Крушина ломкая (R. frangula), или волчья ягода, обладает рвотным действием.
Крушина обманчивая (R. fallax) - раскидистый кустарник или маленькое деревце с плодами сочными, темными и несъедобными.
Википедия
 
1. Трагедия отечественной синологии, повторившаяся фарсом
 
Детальное изучение трагических событий истории отечественной китаистики времен «большого террора» обнаружило фантасмагорические подробности обвинений, предъявлявшихся безграмотными конъюнктурщиками и бессовестными карьеристами от науки выдающимся отечественным ученым (подробно см. помещенные выше статьи: В.М. Алпатова и нашу, а также [80]). Они обвинялись даже не в том, что хоть каким-то боком походило на реальные преступления, например, в шпионаже в пользу Японии, а в невинной мистике, за что академик В.М. Алексеев (1881-1951) подвергся жесточайшей проработке и едва не угодил в тюрьму, а профессор Ю.К. Щуцкий (1897-1938) был безжалостно расстрелян. Столь же удивительным, едва ли не мистическим образом через 60 лет в адрес последнего со стороны А.А. Крушинского полетели критические стрелы противоположной направленности – за  недостаточную мистичность, оккультность, кабалистичность и компаративность («низкопоклонство перед Западом») в интерпретации «И цзина» («Канона/книги перемен»), а В.М. Алексееву досталось за различение его мантического и философского смыслов [93, с. 20-22, 112, примеч. 19-23].
 
В высшей степени поразительно, что Ю.К. Щуцкий был настоящим, а не ряженым мистиком – антропософом и тамплиером, исследовавшим «И цзин» не из чисто научных побуждений и не изолированно от соответствующих мировых традиций, но, по собственному откровенному признанию, как взятое «во всей полноте оккультной истории человечества» «наследство Атлантиды, сохранённое в китайской культуре»  [139, с. 59]. В отличие от него А.А. Крушинский, воспитанный советским воинствующим атеизмом, еще в 1993 г. заблокировал публикацию в очередном сборнике 24-й научной конференции «Общество и государство в Китае» статьи выдающегося синолога-религиоведа Е.А. Торчинова (1956-2003) о китайских параллелях кабалы, которые тот позднее осветил в ряде работ начиная с «Каббалы и Востока» [135], выходивших в таких специализированных изданиях, как журнал «Kabbalah» [164]. Однако, вдруг превратившись из Савла в Павла, А.А. Крушинский с 1996 г. сам начал с автоповторами печатать статью «О кабалистичности “И цзина”» [89; 91] и заделался заправским православно-конфуцианским мистиком, призывающим «успокоиться в вере», проповедующим «божественный мироустроительный план» и признающим свои писания результатом «промыслительного путеводительства» со стороны Хуй Дуна (1697-1758), умершего почти за 200 лет до его рождения [93, с. 3, 25, 28]. Как неофит он постарался стать святее самого папы римского, но из-за некомпетентности и легкости в мыслях необыкновенной попал пальцем в небо, уличая Ю.К. Щуцкого в том, что ему было совершенно чуждо. Его собственные рассуждения о «гексаграммной схеме и библейском шестодневе» [95] ничем не лучше поисков Ю.К. Щуцким «наследства Атлантиды» в «И цзине» [139, с. 59].
 
Возможно, неблаговидная история с цензурным произволом в свободной России имеет и худшую подоплеку. Негативное отношение к Е.А. Торчинову странным образом сочетается у А.А. Крушинского с дикими попытками объединить в «китайской логике» кабалистический эзотеризм и «жреческую кастовую замкнутость» с эротологией, или «сизигионизмом», возведшим супружеское соитие в логическую парадигму [93, с. 95-97]. А между тем именно Е.А. Торчинов первым у нас профессионально обратился к теме взаимосвязи кабалы и сексуальностью, о чем нет ни слова у А.А. Крушинского, доведшего этот сюжет до идиотизма. Распространяясь о «тайне пола» в китайской философии и не удосужившись упомянуть о впервые раскрывшем эту тайну в отечественной литературе пионерском издании «Китайский эрос» [38], он так же оглупил серьезную тему замешанными на доморощенной библеистике нелепыми заявлениями об «эротической подоплеке» китайской логики, хотя за 65 лет до этого гениальный французский синолог М. Гране (M. Granet, 1884-1940) ясно указал на то, что китайская категория пола, «выступая принципом общей классификации», является символической, а не логической и противоположна западным категориям рода и вида [11, с. 101-102]. Эти духовные выкрутасы имеют своего, тоже забытого не ведающим родства А.А. Крушинским, предшественника – Т. Макклатчи (T. MacClatchie), который еще в 70-х гг. XIX в. истолковал «И цзин» в генитальных терминах и библейских символах, что было названо авторитетными синологами, в частности Дж. Леггом (1815-1897) «дикой мешаниной» и «наукообразным бредом». Присоединение Ю.К. Щуцкого к данной характеристике [139, с. 94-95], видимо, еще больше испортило отношение к нему А.А. Крушинского, по-юношески погрузившегося с головой в «эротизм без берегов».
 
Самое простое в свете подобных высказываний – предположить, что к отказу от строгой научности, обозванной «плоской рассудочностью», А.А. Крушинского побудил бес, проникший в его ребро соответственно достигнутому возрасту. Но, не исключая в этом темном деле и бесовщину, поскольку, как учит протодиакон А.В. Кураев, «кабалистика немыслима без апологии сатанизма», можно выдвинуть более простое объяснение. Провал авантюрной попытки реконструировать несуществующую древнекитайскую логику (о чем подробнее – ниже) заставил напустить туману, говоря о ее «хитроумности» и «замысловатости», далекой от «общедоступности немудреных операций» силлогистики Аристотеля [93, с. 96]. Дело дошло до совсем уж умопомрачительных заявлений: эта невиданная таинственность у дисциплины, призванной по определению просветлять и упрощать, а не затемнять и усложнять, - следствие лежащего в ее основе разведения «мужского и женского полюсов», создающего «высокое напряжение», «весьма энергоемкое вселенское жизнетворение» и «супружеское соитие», что требует «эзотеризма», «прикровенности», «неудобосказуемости», «нежелания бесстыдно обнажать непоказуемое», а не «рыночной доступности софистической мудрости» [93, с. 96-97]. Как говорится, дальше ехать некуда. Однако бывали хуже времена - на фоне подобных полубезумных экзерсисов, например в стиле Н.Я. Марра (1864/1865-1934), разворачивались настоящие греческие трагедии.
 
В начале довоенной травли В.М. Алексеева группой учеников-зоилов был написан политический донос в официозном пропагандистском журнале «Проблемы марксизма» (1932, № 3) в виде разгромной рецензии [7] на его научно-популярную и вполне основательную книгу «Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация» [3]. Там он обвинялся в «солидаризации с идеалистическим бредом» Б. Рассела (1872-1970), будущего лауреата Нобелевской премии. Примечательной параллелью к поношению блестящего английского философа и ученого стало вынесенное А.А. Крушинским в качестве эпиграфа к своей главной книге [93, с. 3] залихватское суждение из частного письма еще одной жертвы тех же процессов П.А. Флоренского (1882-1937) о «скучности и тусклости» новаторской математической логики Рассела, которая производна от «вдохновенной и сильной» кабалы. Подобная заталмуженность стала основанием для выбора названия нашей нелицеприятной рецензии – «Китайская логика и русская кабалистика» [65] – на эту ядовитую книжицу, в которой досталось на орехи многим видным и заслуженным ученым – российским академикам Вяч. Вс. Иванову [93, с. 117] и П.П. Гайденко [39, с. 96], французскому академику  Л. Леви-Брюлю (L. Lévy-Bruhl, 1857–1939) [93, с. 121] и корифеям мировой синологии: М. Гране, Дж. Нидэму (J. Needham,1900-1995), Ч. Хансену, Я. Хмелевскому (J. Chmielewski, 1916–1998), К. Харбсмайеру (C. Harbsmeier) [93, с. 101-103, 121-122], а одно из самых творчески продуктивных направлений отечественного китаеведения конца XX в., которое в лице таких настоящих знатоков логики и математики, как С.В. Зинин, В.Е. Еремеев (1953-2011), С.Д. Давыдов (1956-2004), И.Б. Бурдонов, В.А. Сазонов, занималось структурными исследованиями «И цзина», было полностью проигнорировано.
 
2. Фокус-покус с алхимическим превращением нумерологического золота в логический свинец
 
Совсем небольшое произведение А.А. Крушинского, наполовину состоящее из приложений и примечаний, посвящений, эпиграфов и пространных цитат из посторонней литературы и беллетристики, пышно названо в аннотации «первой в отечественной литературе монографией, специально посвященной исследованию теории и практики логического вывода в древнем Китае». Логический же вывод, или дедукцию, автор отождествил с формальной логикой как таковой [93, с. 4] и обнаружил последнюю в теории «И цзина». Вдохновившись этим «открытием» до такой степени, чтобы забыть, что оно уже сделано несколькими веками раньше на Западе – родине многих подобных открытий предприимчивых или малосведущих россиян (см. подробно у Ю.К. Щуцкого [139, с. 91-92]).
 
Французский миссионер-иезуит и ученый Ж. Буве (J. Bouvet, 1656–1730), подвизавшийся при дворе китайского императора Кан-си (правл. 1662-1722) в качестве «королевского математика» Людовика XIV, усмотрел в «И цзине» китайскую «библию», воплощающую изначальное Божественное Откровение и являющуюся выражением общей «иероглифической науки» древнего мира, т.е. «метафизики чисел, или общенаучного метода», «содержащего все другие знания». В интеллектуальном климате начинавшейся эпохи Просвещения, следуя информации в его письмах из Пекина (1700–1704), гениальный ученый и философ, а также «протосинолог» [109, с. 50] Г.В. Лейбниц (1646-1716) в 1716 г. отмел как «суетность» мантическое толкование и категорически настаивал на том, что единый создатель и китайского государства, и этого канона Фу-си (согласно традиции, XXX–XXIX вв. до н.э.) изложил в нем двоичное исчисление, т.е. универсальную научную методологию. Менее известный немец И.Г. Газенбальд (J.H. Hasenbald) в 1745 г. обнаружил в «И цзине» столь же общую научную методологию — силлогистику.  За истекшее время столь смелое модернизаторство было благополучно развенчано компетентными специалистами, однако А.А. Крушинский поступил дерзновеннее просветителей, подтягивавших восточную «страну философов»  под логический евростандарт, и объявил  Китай родиной слонов, самозабвенно взвалив на себя непосильное бремя избавления читателя от «его слепой веры в приоритет Европы на открытие формальной логики» [93, с. 5].
 
Если только он не рассчитывал на  какой-то особый круг инвалидов, отмеченных «слепой верой», то обычный читатель такого рода литературы исходит из общеизвестных научных фактов. В данном случае они с предельной ясностью выражены в краткой и исчерпывающей формулировке Ю.К. Щуцкого: «Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике» [139, с. 92].  Подобный подход, кстати, прекрасно сочетающийся с проявленной Ю.К. Щуцким заинтересованностью в далеком от логики и близком поэзии мистицизме китайских философов, стал еще одним поводом для неприязни к нему А.А. Крушинского, который для пущей убедительности отнес его к «незапамятным временам» [93, с. 21], что говорит только о по-девичьи короткой, не простирающейся даже до первой трети XX в., памяти самого критика, который при такой мемориальной слабости дерзает судить о глубокой древности.
 
Видимо, предчувствуя недоуменные вопросы историков китайской философии, он, по собственному признанию, принял  «хорошее противоядие от тех болезненно-убогих историософских фантазий, которыми навязчиво бредят иные мыслящие сколь философски глобально, столь же и априорно размашисто историки философии» [93, с. 32]. Возможно, сей антидот был простым русским зельем от искусительного зеленого змия, но в тексте он предстал сложным коктейлем разнородных эссенций, вытянутых из обширного конгломерата алхимических, кабалистических, нумерологических и тому подобных текстов Запада и Востока, перемешанных в шейкере «эзотерической экзегезы» [93, с. 5]. Налицо фаустовская интрига, обескураживающая даже «маститых филологов», вдруг по магическому мановению автора превращающихся в «неискушенных читателей» [93, с. 6-7]: дух логики, как Мефистофель, вызывается шаманским камланием и глаголанием в духе, пентаграммой и числом зверя.
 
Процитированное свидетельство Ю.К. Щуцкого об исчерпанности научной дискуссии о «логике “И цзина”» (разумеется, в смысле наличия там формально-логической теории, а не логичности содержания) еще имело некоторую актуальность три четверти века тому назад в контексте современных ему попыток некоторых особо патриотично настроенных китайских ученых не ударить в грязь лицом перед Западом и доказать, что в Китае, как и в Греции, «все есть».
 
Одним из пионеров этого движения в Срединной империи явился знаменитый переводчик западной научной литературы Янь Фу (1854-1921), которому А.А. Крушинский посвятил свою первую монографию [87] и к которому постоянно возвращается, как преступник - на место преступления [100, с. 107-112; 2013, с. 69-70, примеч. 25-26]. Основываясь на здравом, видимо, еще до употребления каких-то противоядий, убеждении, что «логические переводы Янь Фу – это начало ознакомления Китая с европейскими логическими концепциями» [87, с. 72], он правильно показывал полную чужеродность формальной логики для китайской научно-философской традиции, которая не может совладать с таким трудно перевариваемым для нее продуктом даже в рамках современного «Логического словаря» [143]. Эта, опирающаяся на бесспорные факты, позиция по прошествии десятилетия стала основной мишенью едких филиппик автора, который не помянул ни одним самокритичным словом «грехи» своей молодости.
 
Однако проблема значительно глубже заурядной болезненности самолюбия и связана с настоящей болезнью. Дело в том, что,  перевернувшись на 180^о, А.А. Крушинский продолжил в своих публикациях с клинической некритичностью и упорством, достойным лучшего применения, воспроизводить эти же, его самого опровергающие факты. Так, сообщение о пионерских логических переводах Янь Фу с разбором цитат из цзилиньского «Логического словаря» 1983 г., впервые обнародованное в статье 1986 г. «Китайский язык и западные теории» [85, с. 208-209], повторено не только в еще адекватной книге  1989 г., но и в отмеченной признаками невменяемости итоговой статье конца 2012 г., ставшей для нас главным поводом опасений за автора [104, с. 70, примеч. 26]. Первые симптомы заметны уже в книге 1999 г., где говорится об «одержимости логикой» [93, с. 5] или «маниакальном стремлении» реконструировать историю [93, с. 113]. Поистине пугающими стали  навязчивые рассуждения в последней статье о «шизофренических разрывах смысла», «безнадежно разрозненных фразах (этих шагах мысли)», «шизоидной сбивчивости традиционного китайского дискурса», «китайском скачкообразном сбивчивом мышлении» и неконтролируемое самопризнание, что это шизоидное мышление привычно «для профессионала-синолога, который с ним настолько сжился, что в пору говорить о профессиональной деформации» [93, с. 58-59]. При таком психиатрическом стриптизе уже не удивляет, что А.А. Крушинский нарциссически носится как с писаной торбой с полюбившимся ему собственным текстом, который рассудку вопреки опровергает им же развиваемый тезис.
 
В свое время мы продемонстрировали псевдологическую (лингвистическую) природу моистского афоризма «Любить людей (жэнь) не [значит] исключать себя» («Мо-цзы», гл. 44 «Да цюй» - «Большой выбор» [146;  13, т. 2, с. 87]) [40, с. 91; 64, с. 137-138]. Превознося до небес «китайскую логику», А.А. Крушинский, видимо, усвоил эту же мыслительную модель: «Опровергать людей не значит исключать себя». Поэтому он легко противоречит всему вокруг, включая самого себя как возлюбленный центр этого круга.
 
Не лучше, чем с логикой, у нашего «логика» обстоит дело и с историей. Его идиосинкразия  к историкам философии помешала вовремя учесть, что ознакомление Китая с европейской логикой началось задолго до Янь Фу, а именно в XVI в. благодаря деятельности иезуитов-миссионеров. О какой логичности можно говорить, если после соответствующей критики в нашей рецензии 2000 г. [65, с. 190] он в 2008 г. вдруг вспомнил и правильно повторил за нами, что «достижения западной логической науки пришли в Китай в конце правления династии Мин – начале династии Цин (XVI-XVII вв.) вместе с миссионерами-иезуитами <…>  Ряд самых ранних переводческих работ по европейской логике открывает появление в тридцатых годах 17-го столетия перевода “Лекций по логике” португальца Педру да Фонсека (1528-1599), осуществленный Ли Чжицзао 李之藻 (1569-1630) и о. Ф. Фуртадо (1587-1653)» [100, с. 107], а через пять лет опять все забыл и ошибочно повторил за собой: «Логические переводы Янь Фу – это начало ознакомления Китая с европейскими логическими концепциями» [104, с. 70, примеч. 26].
 
Но и этого мало. Еще на тысячелетие раньше китайцам стала известна индийская логика. Однако ни то ни другое не возымело никакого заметного воздействия на исконную традицию, что зафиксировал М. Гране, проницательно связав это явление с отсутствием трансцендирующего идеализма: «Воздерживаясь прибегать в умственной деятельности к родам и видам, китайцы не испытывают ни малейшей симпатии и к силлогизму. Да и чего стоила бы силлогистическая дедукция для мысли, отказавшейся лишить пространство и время их конкретных признаков?» [11, с. 233]. В свое время, подробно описав эту взаимосвязь, мы цитировали афоризм глубочайшего знатока идеализма и силлогистики - Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831) «Силлогизм есть принцип идеализма», развитию же того и другого в Китае препятствовала нумерология как принцип натурализма [64, с. 140-141]. Неопровержимое доказательство чужеродности западной формальной логики для китайской культуры – провал поисков для нее исконного имени и вынужденное создание в XX в. искусственного термина – фонетической кальки лоцзи 邏輯 (подробно см. [69; 71, с. 347-349]). А ее освоение в новейшее время – неизбежное следствие глобализации (вестернизации и модернизации) страны.
 
Впрочем, эти неведомые А.А. Крушинскому или недобросовестно замалчиваемые им факты только усиливают его аргументацию 1980-х гг., которая, по существу, лишь иллюстрирует тезис критикуемого им Дж. Нидэма, сформулированный 30-ю годами ранее: «Аристотелевскую отождествляющее-различающую логику нельзя выразить в китайском языке» [159, р. 199]. Но тогда еще большее недоумение вызывает его позиция конца 1990-х гг., оставляющая совершенно непонятной длившуюся веками полную невосприимчивость формальной логики китайской научно-философской традицией, методологически всецело опиравшейся на «И цзин», который А.А. Крушинский предлагал считать «кодификацией соответствующих формально-логических теорий» и «своеобразным учебником логики» [93, с. 5]. Загадочным образом знавшие его наизусть китайские ученые мужи смотрели на западные «учебники логики» как баран на новые ворота и до сих пор ошибаются в «Логическом словаре». Чудеса, да и только: своя своих не познаша, хотя речь идет не о непереводимой поэзии, а о самой точной науке, единой для «всех возможных миров».
 
Наиболее именитым среди китайских ученых XX в., следовавших за Янь Фу и писавших о «логике “И цзина”», был Ху Ши (1891-1962), изложивший свою интересную, но весьма противоречивую позицию в книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922). В рецензии на нее, опубликованной в 1925 г., В.М. Алексеев справедливо отметил, что в вопросе о логике «довольно трудно убедиться доводами автора», в китайской версии своего труда спокойно изменяющего «логику» на «философию». В целом, по мнению солидного рецензента, «вся теория “И цзина”, диктуемая автором, пропадает» и «филологическая состоятельность, а за нею, конечно, и всякая другая в книге Ху Ши подвержена сомнению, что лишает книгу значения научного вклада, предоставляя ей пока квалификацию научного стимула и научного вопроса» [4, с. 358-359]. Позднее не счел убедительной логическую интерпретацию «И цзина» и Ю.К. Щуцкий [139, с. 194], тем более что она повторяла уже давно к тому времени отвергнутые наукой первые малоквалифицированные, основанные на неточном переводе и недостоверной информации, трактовки китайского памятника на Западе.
 
К сожалению, А.А. Крушинский ушел от прямого ответа на эту уже ставшую классической критику и без комментариев присоединился к точке зрения Ху Ши [93, с. 100-102], тем самым позволив распространить и на свою работу все ее уничтожающие оценки, никем не опровергнутые за последние 80 с лишним лет.
 
Разумеется, наш автор осведомлен о том, что в современной западной синологии также нет ни одного серьезного специалиста, согласного с разделяемой им «неоархаической» точкой зрения. Поэтому затруднительная для него тема историографии «эзотерически» замята в основном тексте книги о  «логике “И цзина”» и преобразована в обильную россыпь «неудов», розданных в примечаниях многим ведущим исследователям древнекитайской методологии.
 
В подобной стратегии сходятся крайности. Фигура умолчания распространяется и на «чужих», и на «своих», т.е. и на критиков, которых трудно опровергнуть, и на предшественников, которым надо отдавать приоритет даже в дурной славе. По первой причине в писаниях А.А. Крушинского отсутствуют какие-либо ссылки на чрезвычайно содержательные ицзинологические работы профессионального математика С.В. Зинина, более 30 лет назад абсолютно верно сформулировавшего самое общее методологическое опровержение принятого в ней подхода: «В китайской традиции гексаграммы как символы, хотя и ассоциировались с числами, образовывали системы, не связанные арифметическими отношениями, поэтому говорить о существовании двоичной арифметики в “И цзине” неправомерно. При моделировании же гексаграмм при помощи чисел функция отображения не менее сложна, чем искомая закономерность, и поэтому польза от такого моделирования проблематична» [19, с. 69].
 
По второй причине  нет ссылки на подлинного предтечу на родной земле, ветерана отечественного китаеведения В.С. Колоколова (1896-1979), ровно за 20 лет до выхода в свет книги А.А. Крушинского и на пороге смерти предложившего считать «И цзин» каноном символической логики, в которой 64 гексаграммы являются зримыми воплощениями «64 фигур сложных силлогизмов» и которая сходна с комбинаторикой (ars magna) Р. Луллия (ок. 1235 – ок. 1315) и двоичной арифметикой Г.В. Лейбница [81, с. 95-99]. Однако, согласно меткому замечанию У. Эко, исследовавшего эту проблему и консилиумно опиравшегося на мнение еще одного специалиста (М. Losano), «Лейбниц обманывался, потому что “гуа интерпретируются китайцами как угодно, только не в математическом смысле” [158]» [140, с. 293]. По сравнению с таким фундаментальным дефектом психологии Ивана, родства не помнящего, подробное рассмотрение нумерологического алгоритма на-цзя  纳甲 [93, с. 45 и далее] без указания на статью В.А. Сазонова, первым в отечественной литературе его описавшего [125], кажется детской шалостью.
 
Правда, историографически корректная ссылка на наивные и устарелые суждения В.С. Колоколова была бы не столько полезной, сколько дискредитирующей построения А.А. Крушинского. Поэтому он предпочел безапелляционно выступать от имени «современной логики», указав ответственным редактором своей главной книги профессионального логика В.А. Смирнова (1931-1996), увы, умершего за три года до ее издания. Рукопись, поступившая в издательство в 1997 г., в дальнейшем серьезно дорабатывалась, разрасталась и была опубликована во второй половине 1999 г., а В.А. Смирнов умер в начале 1996 г. Очевидно, как и «промыслительное путеводительство» Хуй Дуна, ответственное редактирование В.С. Смирнова носило медиумический характер, тем более что, выражая ему благодарность, А.А. Крушинский назвал свой труд «эзотерической экзегезой» [93, с. 5].
 
Соответственно заявления от имени  «современной логики» также не обременены ссылками. В частности, с самого начала автор, ничтоже сумняшеся, утверждает, что «математическое правило (в идеальном случае алгоритм) лежит в основе всякой дедуктивной схемы» [93, с. 4]. На самом деле как историческое, так и теоретическое соотношение логики и математики представляет собой сложнейшую и до сих пор отнюдь не решенную проблему. В генетическом аспекте на Западе логика как дедуктивная система, т.е. силлогистика Аристотеля (IV в. до н.э.), несомненно, предшествовала математике как дедуктивной науке, т.е. геометрии Евклида (III в. до н.э.), более того – выступала для последней в качестве методологической модели («органона») (см. [64, с. 25, 356, примеч. 6]). В теоретическом же аспекте принципиальное различение логики и математики в классической западной философии осуществил уже И. Кант (1724-1804), определивший первую как опирающуюся на аналитические суждения, а вторую – на априорные синтетические. В современных логико-математических изысканиях это соотношение дискутируется, но безусловно продолжает сохранять актуальность логицистская программа сведèния математики к логике, которую выдвинул сам создатель современной логики Г. Фреге (1848-1925).
 
Мимоходом и скороговоркой А.А. Крушинский заметил, что «математичность ицзинистики» трактуется им в «узком, интуиционистском смысле» [93, с. 25]. Это, по-видимому, призвано объяснить, почему никакая логическая система в книге так и не реконструирована, ибо, согласно классическому интуиционизму Л.Э.Я. Брауэра и Г. Вэйля, математика не нуждается ни в каком специальном логическом обосновании и предшествующей ей специальной логической системе. Но в таком случае для начала следовало бы честно переименовать книгу в «Математику “И цзина”» или «Алгебру “И цзина”». Автор и сам косвенно подтвердил это согласием с мнением некоторых китайских ученых квалифицировать «ицзиновскую комбинаторику» как «онтологическую алгебру» [88, с. 34, примеч. 2] или «алгебру мироздания», что, по его мнению, «является крупным завоеванием современной китайской ицзинистики и возводится обычно к точке зрения Фэн Юланя, высказанной им в начале 60-х годов» [93, с. 114, примеч. 5].
 
Однако, во-первых, для стремящегося стать первооткрывателем повторение чужого, даже крупного, завоевания не годится. Во-вторых, соединение в подобных формулировках «алгебры» с «онтологией» или «мирозданием» свидетельствует о нестрогом, т.е. метафорическом, а не математическом, ее понимании, иначе следовало бы говорить просто об алгебре. Но тогда это ничем не отличается от давным-давно описанного на Западе китайского классификационизма, т.е., согласно М. Гране, всеобъемлющего комплекса «символических рубрикаций» и «эмблематических иерархий» [11, с. 227-233], или согласно Дж. Нидэму, универсальной «системы символических корреляций» [110, с. 233-238] или, согласно Д. Боде (1909-2003), внелогической «категориальности», основанной на «нумерических категориях» [152, р. 141-142].
 
Если же встать на тернистый путь трактовки ицзинистики как алгебры в строгом, т.е. математическом, смысле,  то и тут лавры первооткрывателя казались недостижимыми, поскольку, даже если забыть про старых авторов из «незапамятных времен», то в книге 1934 г., переизданной в 1969 г., «символы “И цзина”» были интерпретированы Шэнь Чжун-тао (沈仲濤 Sung Z.D.) как общеметодологическая «логика перемен» алгебраического типа [161], на что в 1986 г. проницательно обратил внимание В.С. Спирин (1929-2002) [134]. В том же 1934 г. М. Гране признал «подлинным текстом “И цзина”» лишь комплект его числовых символов – 64 гексаграмм [11, с. 119] в рамках своей теории китайских чисел как универсальных символов, призванных классифицировать и выражать не количество, а качество и иерархию [11, с. 103-207]. В отечественной литературе А.М. Карапетьянц трансформировал эти идеи в концепцию «(числовой) системологии»  как алгебры [28, с. 67], или науки о «системных отношениях конечного и в принципе небольшого числа объектов, составляющих компактные структуры и допускающих алгебраическую (геометрическую) схематизацию» [31, с. 28].
 
Поначалу и сам А.А. Крушинский честно признавал «“алгебраичность” китайских канонических текстов» проявлением общекультурного классификационизма и ставил в кавычки [88, с. 26-27], но затем решительно отбросил приличия и смело пошел ва-банк. Для этого потребовалось исполнить аттракцион циркача из известного анекдота, предлагавшего обливать публику фекалиями, а саму выходить на арену в белом фраке. Пытаясь чисто конкретно продемонстрировать «чисто математическую сторону алгебраичности ицзинистики», он с легкостью фокусника подменил понятие переменной как неопределенного имени с изменяющимися значениями из одной предметной области совершенно иным понятием ицзиновской графемы, являющейся определенным именем со многими  значениями из разных предметных областей. Подобное равенство сразу рождает массу вопросов, например: почему, овладев западной логикой и математикой, китайцы, заядлые искатели у себя прототипов всем иноземным изобретениям, не использовали в качестве переменных уже якобы имевшиеся у них? Не затрудняя себя ответами и доказательствами,  А.А. Крушинский просто обозвал «близоруким взглядом» нашу гипотезу о взаимосвязи алфавитного письма с развитием западной формальной логики, создатель которой «Аристотель первым же ввел формализмы – использовал буквы для обозначения переменных», и, наоборот, иероглифики, лишенной букв как естественных символов переменных, - с неразвитостью  и неформализованностью китайской протологики [64, с. 139-140].  Хотя крупнейшие отечественные специалисты по древнекитайскому и древнегреческому языку сразу поддержали эту гипотезу. А.М. Карапетьянц отметил в 1988 г.: «Влияние способов фиксации на научный аппарат рассмотрено А.И. Кобзевым. Он показал, что буквы имплицируют определенные характеристики европейской научной традиции, а иероглифы – нумерологии» [31, с. 28]. В предисловии к нашей монографии 1994 г. Вяч. Вс. Иванов написал, что наиболее ценными в ней ему представляются «замечания относительно тех идей, которые в греческой науке (и во всей европейской традиции, до настоящего времени продолжающей то, что было начато греками) прежде всего были связаны с понятием буквы и алфавита как системы, в качестве элемента которой выступала буква» [64, с. 6].  Позитивно выделил эту гипотезу в рецензии на книгу и один из ведущих специалистов по истории китайской философии А.В. Ломанов [107, с. 167].
 
Увы, и в строгом, как у Мюнхаузена, смысле «крупное завоевание современности» не только уже три века известно на Западе, прежде всего благодаря Г.В. Лейбницу (подробно см. [16; 37, с. 163-164; 108, с. 49-51; 140, с. 291-293]), но и давным-давно, в частности Ю.К. Щуцким, подвергнуто квалифицированной критике, основанной на элементарном здравом смысле: «те сложные математические представления, о которых говорят сторонники математической интерпретации, не могли иметь места в Китае в эпоху создания данного памятника, т.е. в VIII-VII вв. до н.э. Импонировать эта теория все же может, потому что: 1) зачатки теории чисел и примитивные наблюдения над равенством различных слагаемых (так называемые магические квадраты) издавна связывались легендой с мифом о происхождении “Книги перемен”; 2) в одной из комментаторских школ, развивавших сентенции “Си цы чжуани” о гадании, была разработана кабалистика чисел и, наконец, 3) в 64 гексаграммах, которые представляют собою фигуры, составленные из целых или прерванных черт, расположенных шестью слоями, нельзя не заметить математический ряд перестановок из двух элементов по шести. Однако и эти основания для математической интерпретации неубедительны. Первые два из них отпадают как основанные не на историческом документе, а на легенде и апокрифах, третье же – в силу того, что математические закономерности могут быть усмотрены и в таких явлениях мира, которые не имеют прямого отношения к математике, хотя и могут изучаться математическими методами. Подчиняться законам математики и создать чисто математический трактат – вещи разные. Поэтому если мы и признаем, что в гексаграммах “Книги перемен” действует математическая закономерность числа перестановок из двух элементов по шести, то мы категорически отрицаем, что в этой закономерности сокрыта суть нашего памятника или что она является забытым (?) содержанием его. Всем этим теориям, правда, нельзя отказать в остроумии, но они основаны на поверхностном знакомстве с памятником» [139, с. 93].
 
Особое остроумие этого рода проявил А.А. Крушинский, не смущаясь фантастическим анахронизмом, заявивший, что в древнекитайском тексте VIII-VII вв. до н.э. следует искать даже не аналог более или менее близкой по времени аристотелевской силлогистики и не типологически близкой средневековой логики (он согласен, что таковой там отсутствует!), а именно вариант современной математической логики [93, с. 101-104]. Столь странное для академического ученого принципиальное модернизаторство в стиле «ведической науки», сообщающей об изложении в ведах теории относительности и тому подобных достижений XX или даже XXI в., не просто курьезно, но лукаво, ибо представляет себя неотъемлемым следствием применения современных научных методов: «гипотетичность и модернизаторство  <…> почти неизбежны при расшифровке старинных текстов посредством понятийного символьного аппарата современной науки» [39, с. 24].
 
Именно такой аппарат и пытается вовсю эксплуатировать А.А. Крушинский, ловко сближая его с иероглифической письменностью, которая тут же объявляется первичной по отношению к устной речи [93, с. 95], но, конечно, по малограмотности или неряшливости без всяких ссылок на каких-либо родоначальников этой теории вроде Н.Я. Марра (а заодно и отдавшего ему дань Ю.К. Щуцкого [139, с. 59, 67]) или Я.И.А. ван Гиннекена (1877-1945), который, между прочим, опирался на диссертацию Чжан Чжэн-мина, доказывавшего происхождение иероглифики из языка жестов [163]. Вместо научного фундирования получилось что-то вроде богословского силлогизма: «В начале был логос. Логос – это логика. Следовательно, в начале была логика» с отсылкой на полном серьезе к мистическому толкованию первой буквы Ветхого завета иудействующим ересиархом Д.В. Щедровицким, столь же  фантастической этимологии иероглифа ван 王 («царь») от Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) и неожиданным выводом о подобии буквы иероглифу [93, с. 133-134, примеч. 1].
 
Еще одним блестящим подтверждением диагноза Ю.К. Щуцкого о применении слабыми знатоками памятника ссылок на историческую амнезию явился осененный фальшивым лозунгом «серьезного отношения к источникам» (обращенным, конечно, к другим, а не к себе) сногсшибательный тезис А.А. Крушинского о том, что восстанавливаемые им архаические, но идущие в ногу с современной наукой глубокомысленные построения со временем забылись и воплощающие их оригиналы «выродились» в простые китайские тексты, «утратив свою логико-математическую природу» [93, с. 90, 197]. Этот детский фокус («знал, да забыл»), разумеется, стар как мир и применительно к «И цзину» был использован уже в конце XIX в. А.Э.Ж.-Б. Терьеном де Лакупри (A.É.J.-B. Terrienn de Lacouperie), объявившим данный канон собранием древнейших сведений иноземного происхождения, понимание которых впоследствии было утрачено и заменено на неадекватное исходному. Проанализировав, Ю.К. Щуцкий поделом назвал данную теорию «безумной» [139, с. 95].
 
Вероятно, отдавая себе в этом некоторый отчет, А.А. Крушинский попытался обходным маневром соотнести свое творчество с прогрессивной современностью, а Ю.К. Щуцкого – с отсталым прошлым («незапамятными временами») и как-то  по-особому употреблять термины, но окончательно запутался в понятиях, дойдя до абсурдного утверждения, что алгебра включает в себя математику, а не наоборот [93, с. 114].
 
Возвращаясь к интуиционизму, следует добавить, что А.А. Крушинский наивно усвоил позицию, сформулированную на раннем этапе становления этого направления сто лет назад, в начале  XX в. Дальнейшее развитие интуиционистской математики показало, что она, как и классическая математика, нуждается в логическом обосновании, о чем почти 40 лет назад писал и В.А. Смирнов [128, с. 17]. Это противоречие объяснимо только свободной от законов логики сверхъестественностью его участия в издании книги А.А. Крушинского.
 
Совершенно очевидно, что в «И цзине» и производной от него ицзинистике не сформулирована никакая логическая или математическая теория. Использовавшиеся в этой традиционной китайской науке «символы и числа» (сян шу 象數) суть не более чем особые знаки классифицирующих описаний мира (классификационных схем), принадлежащих «коррелятивному (ассоциативному, координативному, категориальному) мышлению». Их использование всецело основано на присущей им многоуровневой семантике, а не на синтаксическом автоматизме, обусловленном их формой, как того требуют законы любой, традиционной или современной, логики, ибо если тут и можно говорить о каком-то искусственном алфавите (например, триграмм и гексаграмм), то напрочь отсутствуют эксплицированные аксиомы и правила формального вывода. Более того, последнему чужда сама изначальная природа гексаграммы (гуа 卦), получаемой в результате бросания жребия, т.е. вероятностно, а не с необходимостью, как того требует дедукция.
 
Совершенно не случайно А.А. Крушинский нигде не дает прямого определения центрального для его работы понятия формального вывода, а лишь уклончиво в примечаниях пишет об употреблении в каком-то «широком смысле» синонимичных терминов «дедукция», «выведение», «следование» [93, с. 98]. Однако за этими терминами стоят, по крайней мере, три разных понятия: 1) переход от общего к частному и единичному, 2) выведение из посылок, 3) доказательство на основе аксиом.
 
Помимо элементарного определения исходных понятий автору, как минимум, следовало бы показать, какой формальный оператор импликации и/или его лексический эквивалент соответствует той процедуре дедукции, на которой базируется якобы открытая им логика. Но, увы, ничего подобного у него не обнаруживается.
 
Напротив,  уже во введении к книге о «дедукции в древнем Китае» появились велеречивые, но туманные самооправдания в том, что «формулировки этих теорий по меньшей мере далеки от прозрачности Аристотелевых рассуждений в “Аналитиках” и уж тем более от педантичной аккуратности логических систем, практикуемых современной логикой» [93, с. 5]. Но ведь это не что иное, как нечаянное (или отчаянное) признание того,  что логическая мысль в древнем Китае не развилась до уровня Аристотелевой силлогистики, затормозившись на уровне протологики, китайский вариант которой как одновременно противостоявшей нумерологии и зависящей от нее мы впервые  системно описали в диссертации 1988 г. [55] и монографии 1994 г. (см. два специальных параграфа: «Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой» и «Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики» [64, с. 135-178]). Поэтому точен диагноз С.Ю. Рыкова на роковой странице № 666  энциклопедии «Духовная культура Китая»: «А.А. Крушинский повторил “парадокс Нидэма”, связанный с общей оценкой традиционной китайской науки: с одной стороны, китайцы не смогли создать даже простой силлогистики на уровне Аристотеля, с другой – сразу обрели подобие методологии современной западной науки, до осознания которой европейцев смогла довести только более чем двухтысячелетняя история развития мысли, исходящая как раз из формальной логики Аристотеля» [119, т. 5, с. 666].
 
Наша концепция не только отвечает здравому смыслу, против которого ополчился А.А. Крушинский, но и содержит в себе богатый теоретический потенциал, далеко выходящий за пределы чисто китайской тематики. К примеру, в 2010 г. логик В.И. Шалак защитил докторскую диссертацию «Протологика: новый взгляд на природу логического» [137; 138], которая продемонстрировала общеметодологическую значимость данного явления с возможностью его строгого определения и целостного описания. В этой связи специалист по китайской логике Н.Л. Кварталова справедливо заметила: философами древнего Китая «не сформулировано ни одной формальной теории, что позволяет нам определить китайский способ мышления как генетический. Генетический способ мышления был определен В.А. Смирновым как рассуждение в соответствии с устоявшимися алгоритмами, в противовес аксиоматическим теориям с правилами вывода. Такие алгоритмы можно считать протологикой» [36, с. 34]. Все это, с одной стороны, подтверждает научную продуктивность понятия китайской протологики, с другой – в очередной раз демонстрирует противоположность позиций А.А. Крушинского и его спиритически ответственного редактора: он за уши притянул к категории логического вывода то, что  В.А. Смирнов отнес бы к алгоритмическому рассуждению, т.е. протологике. Еще в 1990 г. А.К. Волков показал алгоритмический характер древнекитайских математических текстов [10], объединенных с философскими протологической методологией.
 
Вопреки тому, что даже столь чтимый А.А. Крушинским Янь Фу трактовал дедукцию как «переход от скрытого к явному» [93, с. 100], он пытается доказать, что в древнем Китае все было перевернуто с ног на голову и логика там напоминала тьму египетскую, так как отличалась кабалистичностью и эзотеричностью, а потому, «глубоко скрывая тайный смысл», для своего постижения требует «эзотерической экзегезы» и «ясновидческого усмотрения» [93, с. 2-12].
 
Однако вся свинцовая туча этих выспренних рассуждений, построенных на совершенно посторонних цитатах  от Оригена и Иринея Лионского до Иоанна Златоуста и Василия Великого, конденсируется в каплю смысла, заключенного в термине «нумерология» как общепризнанном определении подобных экзотических конструкций. Самое удивительное, что, наперекор всякой логике, даже китайской, автор широко пользуется этим термином в своих интересах, даже поставив его на первое место в названии одной и трех глав книги о «логике “И цзина”» («Нумерологическое исчисление высказываний» [93, с. 26-55]), хотя всеми силами борется с хорошо аргументированным пониманием нумерологии в качестве альтернативной логике формально-методологической дисциплины.
 
На ранней стадии недуга А.А. Крушинский еще скромничал и признавал, правда, в форме медвежьих услуг, чужие достижения, например: «В.А. Спирин открыл для современной науки своеобразную каббалистичность древнекитайских текстов» [90, с. 149]. От подобного комплимента В.С. Спирин перевернется в гробу, поскольку твердо считал описанное им в классической книге «Построение древнекитайских текстов» [132] явление наукой математического типа (подробно см. [12; 132, 2006 г., с. 267-272]). Через год повторение приведенной похвалы сочеталось со столь же панегирическим, но по существу противоположным утверждением: «У нас в стране исследования В.С. Спирина открыли новую эпоху в изучении китайского логического наследия» [93, с. 10, 102]. Ведь нельзя же всерьез отождествлять кабалу с логикой, хотя «сизигионистические» экзерсисы А.А. Крушинского привели к их полному смешению. 
 
Однако в этом хаосе есть своя система, а точнее, у его создателя  есть цель – затуманить детально разработанную нами теорию универсальной методологической оппозиции:  логика – нумерология, согласно которой  на Западе возобладала первая над второй (пифагорейством и кабалой), а в Китае вторая (象數之學 сян-шу-чжи-сюэ – «учение о символах и числах») над первой (протологикой моистов, «школы имен» и Сюнь-цзы) (подробно см. [64]).  До становления на геростратов путь А.А. Крушинский абсолютно адекватно оценивал исследовательскую ситуацию и свое скромное место в ней. Еще в 1998 г., определив ицзинистику как «тот круг вопросов, который в отечественном китаеведении называется “нумерологией”», он детализировал: «Из отечественных недавних публикаций по данной тематике досточно назвать монографию А.И.  Кобзева “Учение о символах и числах в китайской классической философии” (М., 1994), содержащую богатый фактический материал относительно смыслоорганизующей роли “И цзина” в китайской культуре. Поэтому в нашем случае новизна может состоять лишь в уточнении и конкретизации, а также логической реконструкции в основном уже известных фактов» [90, с. 151, 170, примеч. 10].  Но уже книга 1999 г. оказалась насквозь пропитанной желчью, хотя и в ней сохранились реликтовые признания эвристического значения оппозиции «логика – нумерология», «с одной стороны, подчеркивающей несхожесть китайской рациональности с привычными европейскими нормами разумности, а с другой – привлекающей внимание к тем более или менее своеобразным способам рассуждения, которым отдавали предпочтение древние китайцы», и характеристика нашей указанной монографии как «содержащей богатый фактический материал относительно смыслоорганизующей роли “Книги перемен” в китайской культуре и благодаря этому представляющей собой русскоязычное введение в нумерологические сюжеты» [93, с. 103, 111]. Было отмечено, но оставлено в стороне «тонкое различие системологии и нумерологии, принадлежащее А.М. Карапетьянцу» [93, с. 113], видимо, чтобы не поднимать вопрос о признании им системологии также «альтернативой метаязыку науки, построенному на основе логики» [31, с. 28]. Зато в конце этого тернистого пути новый герострат, как с цепи сорвавшись, ожесточенно набросился на само слово «нумерология», почему-то «одиозное», стоящее «неожиданно высокой цены» и (о ужас! наверное, что-то личное) принесшее «поистине роковые последствия для философски неискушенной отечественной синологии» [104, с. 74, примеч. 50].   
 
Столь болезненно драматизированная борьба со словом вообще несуразна, а в данном случае тем более, поскольку речь идет о завоевавшем мировую популярность (и долгие годы спокойно принимавшемся самим А.А. Крушинским) удобном термине, который все нормальные специалисты воспринимают как условный и отнюдь не единственный эквивалент сян-шу-чжи-сюэ, в связи с чем в наших научно-исследовательских работах и справочно-энциклопедических статьях  первичным выступает именно транскрипция китайского оригинала, сопровождаемая разными переводами: «учение о символах и числах», «симвоаритмология», «системология» (см., напр.,  [71, с. 419-420]).
 
Испугало же А.А. Крушинского как поклонника иконичности и имяславца, верящего в магию слов, что термин «нумерология», по его собственному признанию, «вдруг преобразился в могучую методологическую концепцию» [104, с. 74, примеч. 50]. Сам он пытался присвоить эту концепцию столь же магическим путем ее переименования. Сначала нумерология была названа кабалистикой, определенной как «разнообразная, в том числе структурная, подчиненность письменного текста числам и числовым закономерностям» [93, с. 10], а потом кабала приравнена к логике, что напоминает похищение мальчика с помощью его переодевания в девочку.
 
Тем же путем раскрытый классиками мировой синологии (М. Гране, Чжан Дун-сунем, В. Яблонски, В. Эберхардом, Д. Бодде, Дж. Нидэмом, Г. Вильгельмом и др.) и детально описанный в нашей литературе [82; 22; 46; 49; 57; 64, с. 36-48; 17, с. 339-344, 357-373] китайский  классификационизм, выступающий под разными названиями («коррелятивное», «ассоциативное», «координнативное», «категориальное мышление»), поначалу служил для А.А. Крушинского честно признаваемой основой применения «теоретико-категорной модели» [88, с.26-27], а затем превратился в новооткрытую, как велосипед, на 70 лет позже «chinese cathegorical thinking» Д. Боде [152], «китайскую категориальность» [99; 105]. Его самые последние достижения в этой области суть неприличные перепевы труда Дж. Нидэма 60-летней давности, изложенного 40 лет назад Ю.Л. Кролем [82], которого А.А. Крушинский усердно штудировал в молодости. Достаточно сопоставить одно с другим. А.А. Крушинский образца 2012 г.: «Приоритет деятельности/событийности над предметностью в китайском менталитете есть прямое следствие схематизационной природы китайского мышления, унаследованной им от классификационно-магической традиции мантики, из лона которой оно возникло (здесь дана ссылка только на себя любимого [99]. – А.К.).  Поскольку схематизационное мышление китайцев есть источник глубинной несхожести первичных онтологических интуиций западноевропейской и китайской мысли, то нет ничего удивительного, что базовой идеализацией китайской категориальности, предопределившей все своеобразие последней, стало именно понятие схемы, а вовсе не категория субстанции, как в привычной нам наивно-натуралистической онтологии вещей» [105, с. 49]. Его прообраз 1974 г. у Ю.Л. Кроля: «Соглашаясь, что “ассоциативное мышление”  имеет схожие черты с мышлением, свойственным магии, Дж. Нидэм <…> полагает, что от “примитивного мышления” вело вперед два пути: один – греческий был путем совершенствования концепций причинности, породившим мировоззрение Демокрита; другой – китайский – заключался в том, чтобы “систематизировать мир вещей и событий в виде модели структуры, которой были обусловлены все взаимные влияния ее частей”» [82, с. 371].
 
То же самое произошло с нашей концепцией особого вида обобщения в китайской нумерологии и нумерологизированной протологике [48; 52; 64, с. 178-209] – посредством репрезентативной абстракции, представляющей собой единичное по объему и общее по содержанию понятие, и генерализации, «основанной на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов» [64, с. 16; 71, с. 50]. Она была перекрашена в концепцию «обобщения как сокращения», в которой общепринятый и понятный термин «репрезентативная абстракция» замаскирован экзотическим «утеснением», или «сокращением» юэ 约, а выделение репрезентанта представлено как «умелое», или «искусное (псевдоним ценностно-нормативного), выделение части «рода, класса» (лэй 类) в качестве представителя целого [94], хотя и мы за 20 лет до того утверждали, что китайский принцип «исходя из одного – знать многое» (см., напр., «Лунь юй», VII, 8) подразумевает «конкретную целостность, а не абстрактную общность» [48, с. 43; 64, с. 179]. В пору играть в игру «найди различия». Подражание без каких-либо ссылок, даже негативных, доведено до апогея в стиле какого-нибудь нарицательного персонажа вроде Грушницкого – приведения  тех же выводов с подтверждением теми же цитатами, например, вывода из статьи А.К. Волкова  [8], посвященной комментариям Лю Хуя (劉徽, ок. 220 — 280) к «Цзю чжан суань шу» (九章算術 «Искусство счета в девяти разделах», II-I в. до н.э.), в которых частные решения математических задач выступают в качестве общих [64, с. 80; ср.: 94, с. 179].
 
Причем, А.А. Крушинский никак не объясняет причин описываемого явления, тогда как в нашей теории оно – прямое следствие доминирования философского натурализма, неразвитости идеализма и соответственно логических представлений об идеализации и абстракции (см., напр., [52, с. 45]).
 
Однако и эта наперсточная попытка «исправления имен» путем их искривления оказалась несостоятельной. В качестве «сравнительно развернутого изложения» концепции обобщения как «своеобразной “экономии” познания» процитирован фрагмент из гл. 3 «Сюнь-цзы», в котором говорится об идеальном правителе, способном продолжать Путь-дао совершенных царей прошлого, «продвигать единство (тун  統) благопристойности и должной справедливости, проводить различие истины и лжи, собирать вместе (цзун  總) главное в Поднебесной» с помощью «оперативного искусства» (цао шу  操术), приводящего к тому, что «чем операции (цао 操) более связующи (юэ), тем дела крупнее» [148, цз. 2, гл. 3, с. 30]. А.А. Крушинский предпочел иной, вычурный и затуманивающий смысл перевод ключевой фразы, в которой единственный раз во всем «сравнительно развернутом изложении» концепции встречается юэ: «чем теснее (约 юэ) хватка, тем грандиозней свершения» [94, с. 175]. Иероглиф юэ имеет значение «стеснение», но оно производно от исходного и главного «связанность», наглядно демонстрируемого детерминативом (ключом) ми/сы («шелковая нить») и восходящего к этимону «нить, веревка». Об использовании юэ здесь именно в основном значении свидетельствует основная мысль пассажа и весь контекст с его синонимами тун («соединенность») и цзун («собранность»). Кроме того, осталось загадкой, как весьма конкретная «теснота хватки» превратилась в абстрактное обобщение. Еще хуже то, что велеречивый рационализатор не учел или скрыл по-настоящему релевантный текст Сюнь-цзы, в котором  юэ присутствует не в единственном числе и совершенно определенно в качестве методологического термина, согласующегося по смыслу с данным употреблением. Перевод этого текста В.Ф. Феоктистов (1930-2005)  опубликовал еще в 1973 г. в базовой антологии  «Древнекитайская философия» и повторил в своей книге о Сюнь-цзы 1976 г. [13, т. 2, с. 190-200; 136, с. 245-256], термин в том же 1976 г. был детально проанализирован в фундаментальной монографии В.С. Спирина [132, 1976 г., с. 186-190, 2006 г., с.195-200], а в 1984 г. нами переведен как «связующее имя» и включен в широко освещенную концепцию генерализирующего обобщения [48, с. 79; 52, с. 47; 64, с. 187]. Однако ничего этого для витающего в мрачных облаках А.А. Крушинского и в помине нет.
 
Речь же с самого начала должна идти о важнейшей для всей древнекитайской протологики гл. 22 «Чжэн мин» («Правильное [употребление] имен»), где юэ использован 8 раз из 20 во всем трактате, т.е. в 40% всех случаев, что говорит о первостепенной значимости для его понимания именно этой, а не 3-й главы с одиночным и нетерминологическим вхождением данного иероглифа. Тут сразу обнаруживается и неглубокий старый источник новоявленной «концепции». В опубликованном 40 лет назад переводе «Чжэн мин» В.Ф. Феоктистов передал бином юэ-мин  约名  как «общее имя» [13, т. 2, с. 192; 136, с. 247]. Такой перевод неточен, и если «открытие» А.А. Крушинского навеяно им, то оно не более чем плод недоразумения. Неточность В.Ф. Феоктистова сразу видна из того, что на следующей странице этим же сочетанием правильно переведен другой термин гун-мин 共名, а юэ уже передан как «договоренность» [13, т. 2, с. 193-194; 136, с. 248].
 
Действительно, «договоренность, условленность, конвенциональность» - еще один смысл юэ, производный от «связанности» и отраженный в переводе христианского «завета» (ברית/berith) - «обусловленного договоренностями союза». Поэтому в правильном переводе В.С. Спирина юэ-мин  - это «связывающие/связанные (обусловленные) имена», в его оригинальной теории интерпретированные как разновидность общих имен в структуре канона (цзин 經), т.е. «фиксированные переменные или параметры» с «контекстуальной обусловленностью значения» [132, 1976 г., с. 186, 187, примеч. 74, с. 190, 2006 г., с. 195-196, 197, примеч.  197, с. 200]. В примечании же он первым отметил, что этим термином в математике обозначалось сокращение дробей: «Основой такой операции может быть нахождение общего делителя. Аналогом последнего, видимо, можно признать какое-то общее свойство, позволяющее через него обозначать данный комплекс объектов в “сокращенном” виде, так что словосочетание 约名сочетание  можно понимать и как “сокращенное имя”» [132, 1976 г., с. 190, примеч. 79, 2006 г., с. 200, примеч. 79]. Таким образом, скрытым первоисточником «открытия» А.А. Крушинского оказалось увидевшее свет за 35 лет до него примечание В.С. Спирина, а витиеватое «утеснение» понадобилось, наверное, для маскировки уже введенного в научный оборот (и более корректно – в кавычках) «сокращенного имени».
 
Развивая свою теорию «правильного [употребеления] имен», Сюнь-цзы, писал: «Имена не имеют исконного соответствия/смысла (и  宜). С ним связуют (юэ) для называния. Связующе установленные и вошедшие в обычай (юэ-дин су-чэн  约定俗成) называются соответствующими/осмысленными. Если отличаются от связующего, то называются несоответствующими/бессмысленными. Имена не имеют исконных реалий/значений (ши  实). Связующе установленные и вошедшие в обычай называются реальными / имеющими значения именами» [148, цз. 16, гл. 22, с. 279; ср. пер.: 13, т. 2, с. 193-194; 136, с. 248]. Затем «связующие (условные/конвенциональные) имена» (юэ-мин  约名) подлежат «обобщению/генерализации» (гун 共) в нумерологизированном высказывании - «квадрированном выражении» (ци 期) [148, цз. 16, гл. 22, с. 276; у В.Ф. Феоктистова неверный перевод «понимают»: 13, т. 2, с. 192; 136, с. 247], т.е. включению  в текстовую структуру, впервые описанную В.С. Спириным как «четырехсоставное построение», образующее квадратное основание девятеричного канона (цзин) [132, 1976 г., с. 113-114, примеч. 44, с. 188-190, примеч. 79, 2006 г., с. 122, примеч. 44, с. 198-200].
 
Указанный смысл юэ здесь подчеркнут антонимом сань 散 («разделяться, распадаться, рассеиваться»), образующим парный «связующим именам» (юэ-мин) и также предполагающий «квадрирование» термин «разделяющие имена» (сань-мин) [148, цз. 16, гл. 22, с. 274-175; у В.С. Спирина «дробные имена»: 132, 1976, с. 104-105, 113-114, примеч. 42, 44, с. 190, примеч. 79, 2006 г, с. 113, 122, примеч. 42, 44, 200, примеч. 79;  у В.Ф. Феоктистова вслед за Я.Ю.Л. Дайвендаком (1924 г.) неточный перевод «разнообразные имена»: 13, т. 2, с. 190-191; 136, с. 245].
 
В теории Сюнь-цзы для нас важны два момента. Во-первых, «связывание» (юэ) подразумевает конвенциональный характер имен, устанавливаемых по договоренности для правильной социальной регуляции, т.е. относится к прагматическому, а не семантическому аспекту именования, отражающему уровни обобщения. Таковые представлены иначе - триадой имен: «общее/генеральное – частное/отдельное – единичное/простое» (гун – бе – дань  共 - 別 - 單).  Во-вторых, за счет удвоения каждого члена эта триада дополняется еще одной: «большое общее – большое частное – составное» (да-гун – да-бе – цзянь   大共 -大別 - 兼), в целом образуя шестерицу (структурный аналог гексаграммы), свертываемую в четверицу (гун – бе – дань – цзянь, аналог «четырех символов» - сы-сян  四象 «И цзина»). Вместе с упомянутым квадрированным выражением (высказыванием) и включающим его четырехуровневым строением текста (вэнь 文): «называние – высказывание – изъяснение – обсуждение» (мин – ци – шо – бянь 命-期-說-辨), возможно, сопоставимым с традиционными формами западной логики – «понятие – суждение – силлогизм – умозаключение», вся эта систематика явно нумерологизирована [148, цз. 16, гл. 22, с. 278-281; 13, т. 2, с. 193-196; 136, с. 247-250].
 
Отсюда ясно видно, что как «социо-лингвистический» термин юэ далек от надуманного «утеснения-сокращения» и является редким, специфическим обозначением лишь одного из аспектов именования, в котором вся процедура обобщения  обозначается общепринятым наименованием гун, что нами и было давно показано [48; 37, с. 79-80; 64, с. 178-209; 71, с. 209]. В свою очередь данное терминологическое значение позволяет точнее понять, о каком «связывании» сказано в гл. 3. Там имеются в виду систематизирующие и легитимизирующие управление конвенции, т.е., упрощающие договоренности, создающие «мудрую ясность» (мин 明), как сказано далее, в главах 25 и 26. Вопреки всем научным стандартам А.А. Крушинский не сослался на предшественников и не заглянул не только на другие страницы древнекитайского трактата, но и в полюбившийся ему современный «Логический словарь», где включающий юэ известный тезис Сюнь-цзы юэ-дин су-чэн разъяснен и даже переведен как «конвенциональный принцип именования» (conventional principle of denomination) [143, с. 328].
 
Каким же образом он сам смешное «утеснение» превратил в «сокращение»? Для этого был привлечен упомянутый, также исследованный В.С. Спириным (2006, с. 125-134), математический трактат, в котором описано правило юэ-фэнь 约分, переведенное Э.И. Березкиной как «сокращение дробей» [109, с. 440; 5, с. 130-131] и разъясненное следующим словами: «алгоритм нахождения общего наибольшего делителя выражает основное свойство дробей». Тут мы и нашли источник слияния «сокращения» с «обобщением», которое через В.С. Спирина перекочевало к А.А. Крушинскому. 
 
Э.И. Березкина далее подчеркнула, что комментатор Лю Хуй отметил в связи с данным правилом «свойство дроби, когда величина дроби не изменяется от умножения или деления числителя или знаменателя на одно и то же число», и перевела его комментарий о том, что дроби 2/4, 4/8 и 1/2 равны, хотя вторая представляет собою «распускание/усложнение» (фань 繁) первой, а третья – ее «связывание/упрощение» (юэ) [147, цз. 1, с. 94; 5, с. 131]. Однако, скрывая мутью истоки,  А.А. Крушинский математически ясную ситуацию с лингвистически прозрачной парой антонимов «распускании/усложнение – связывание/упрощение» затуманил собственным переводом, применив ряд мелких подтасовок: «связывание/упрощение», разумеется, превращено в «сокращение», а взаимное равенство трех дробей – в «сведение к одному и тому же [числу]», хотя в оригинале сказано, что приведенные числа «взаимно совпадают» (тун гуй  同归) [147, цз. 1, с. 94], а не равны одному из них более равному, как хочется недобросовестному переводчику [94, с. 175].
 
По поводу лукавого «числа» в квадратных скобках заметим также, что, согласно важному уточнению Э.И. Березкиной, в древнекитайском трактате дробь мыслится «явно в виде пары чисел» [5, с. 131], поэтому правильнее говорить о «связывании/упрощении» двух чисел, а не модернизирующем оригинал «сокращении» одного. Более того, три дроби самым наглядным образом демонстрируют взаимную «связанность» за счет наличия общих чисел – «2» у первой пары и «4» у второй: 1/2, 2/4, 4/8. Данное уточнение имеет еще один тонкий – нумерологический нюанс. Поскольку каждая из трех указанных Лю Хуем дробей представляет собой два числа, а не одно, как мнится А.А. Крушинскому, постольку в данном примере отражено такое же, как и у Сюнь-цзы, шестеричное построение, сводимое к четверке классических для ицзинистики чисел: 1, 2, 4, 8 (ср. «Си-цы чжуань», I, 11: «Перемены имеют Великий предел. Это рождает двоицу образов. Двоица образов рождает четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм»). Это еще одно конкретное подтверждение нашего тезиса об общеметодологическом характере китайской нумерологии, распространявшей свою юрисдикцию как на философию, так и на науку.
 
Многие маленькие хитрости А.А. Крушинского направлены к одной большой цели: явно симметричные и по-китайски парные операции «распускания/усложнения» и «связывания/упрощения» подменить одной – «сокращением», а ее истолковать с помощью современной методы «отождествлять рациональное число с наименьшей, т.е. несократимой, дробью» и дальше, сославшись на некую эзотерическую «устную традицию» и раскрыв «тайну» «Цзю чжан суань шу», т.е. объявив его «теоретическим обоснованием древнекитайской математики, а не просто тематическим сборником задач с ответами», возвести в ранг универсальной «теории сокращения», или искусства восстановления целого по части [94, с. 176, 178-179].
 
Но даже если поверить на слово и признать «Цзю чжан суань шу» «теоретическим обоснованием древнекитайской математики», то его легко демонстрируемая нумерологичность подтвердит нашу позицию, а не А.А. Крушинского. Кроме того, алгоритмичность как специфическая особенность данного текста противоречит его модернизирующей интерпретации с помощью современных формул, что прекрасно показал А.К. Волков: «Причиной некорректности является существование на множестве формул отношения эквивалентности, не существующего на множестве алгоритмов» [10, с. 53, примеч. 3].
 
Наконец, заимствованная из позитивистского арсенала XIX в. и наобум приплетенная сюда идея «“экономии” познания», плохо вяжется с обычно присущей китайских построениям гигантоманией и избыточностью, что М. Гране  связывал с конкретной изобразительностью иероглифики: «Сохранившись, по всей видимости, в силу глубокой предрасположенности к ней китайского ума, эта манера письма помешала выработать для своего словаря абстрактный материал. Выглядит она подходящей для характера мышления, не склонного экономить на умственной работе» [11, с. 41].
 
Однако, на этом детективная история «обобщения», превращенного в недоброй памяти экспроприацию чужой интеллектуальной собственности, еще не кончается. Основное содержание опубликованной в 2002 г. статьи «Обобщение как сокращение» было изложено тремя годами ранее в маргинальной части (приложении) «Логики “И цзина”» [93, с. 142-143, 158-159, примеч. 12-14]. Этот текст фрагментарен, но дословно тождествен последующему, вплоть до общей неточности в имени знаменитого историка китайской математики Цянь Бао-цуна 錢寶琮 (1892–1974), названного Цянь Бао-цзуном. Однако его разительно отличают не позднее исправленные ошибки, вроде ссылки на «Чжоу би суань цзин» («Счетный канон о чжоуском/всеохватном гномоне») вместо «Цзю чжан суань цзин» [93, с. 158], а  совершенно иные выводы, не предвещавшие никакого «открытия» и никакого «обобщения»: 1) «утеснение-сокращение» ассоциировано с «математически мотивированным понятием “представление”» и 2) назван источник данной ассоциации: «первая попытка провести параллель между древнекитайскими логико-методологическими теориями и одной из современно-математических концепций представимости была предпринята М.В. Исаевой [27, с. 81]» [93, с. 159, примеч. 13]. Не стоит и говорить, что в статье 2002 г. имени М.В. Исаевой нет даже в библиографии, благо она, отбыв на пмж в США и перестав заниматься наукой, не грозила никакими претензиями.
 
Указанной же ее работы нашему «обобществителю» стоило опасаться, поскольку в ней ясно названы авторские приоритеты, не совпадающие с его желаниями и последующими заявлениями. В первую очередь, свое описание «классификационных схем общей теории», т.е. основных общепознавательных схем традиционной китайской методологии, «сводимых в единую суперсистему с общими конструктивными принципами», М.В. Исаева определила как «опирающееся на исследования прежде всего М. Гране, В.С. Спирина, А.М. Карапетьянца, А.И. Кобзева, а также работы С.В. Зинина, В.А. Сазонова, В.В. Лихтман, В.Е. Еремеева, С.Д. Давыдова» и «предполагающее предварительное знакомство с общей теорией традиционной китайской методологии и натурфилософии, разработанной А.И. Кобзевым» [27, с. 78, 80, 82, примеч. 1]. В частности, заимствованное А.А. Крушинским «представление» именно на указанной им странице она выводила из нашей теории генерализации: «Выбор системы люй по признаку представительности связан со спецификой методологической процедуры обобщения, имеющей вид генерализации, которая адекватна и способу выделения главного элемента в музыке (звук – ориентир в звуковой системе, тоника – в ладу) и в данном случае сопоставима с процедурой представления в математике» [27, с. 81]. Следовательно, теоретический круг замкнулся. В этой ситуации, не интригуя и не надувая щеки на манер отца русской демократии, А.А. Крушинский должен был бы при любом любезном его сердцу переводе иероглифа юэ признать простой научно-медицинский факт: он является одним из обозначений отдельного (прагматического) аспекта обобщения посредством репрезентативной абстракции, т.е. генерализации-гун, что буквально и отражено в «Сюнь-цзы». Увы, гордыня, мать всех грехов, не позволила это сделать.
 
Не причисленный к исследователям китайской методологии, А.А. Крушинский все же упомянут М.В. Исаевой в связи с применением логической «теории категорий»: «Идея сопоставимости общей теории китайской философии и “теории категорий” была высказана А.А. Крушинским и А.М. Карапетьянцем» (с. 82, примеч. 3). Однако в синхронной, напечатанной в том же сборнике, работе А.А. Крушинского, где он впервые использовал эту теорию, не названы ни соавтор идеи А.М. Карапетьянц, ни свидетель совместной деятельности М.В. Исаева.
 
Всего удивительнее, что по прошествии нескольких лет, видимо, разочаровавшись и в «утеснении», и в «сокращении», и в «представлении», А.А. Крушинский очнулся, перевернулся и буквально повторил сформулированное нами четверть века назад о «радикально отличном от привычного для западного мышления обобщения через отвлечение свойств – извлечении-отвлечении общего от множества единичных – понимании обобщения как репрезентативной абстракции» [100, с. 103; ср., напр.: 48; 52; 64, с. 179 и далее]. Однако продолжая по-детски наивно прятаться от объективной реальности и предаваться  автоэротическим иллюзиям, он за подробностями о «китайской версии обобщения» отослал лишь к самому себе любимому [100, с. 106, примеч. 2], как будто кроме одной его статьи [98] на эту тему ничего и не написано. Еще пикантнее, что подобный кунштюк с той же детской игрой в молчанку был проделан в связи с рассуждениями об одной из центральных нумерологических категорий – сань-у (參伍 «троицы и пятерицы»), которая в первую очередь была рассмотрена и нами в связи с изложением концепции репрезентативной абстракции и генерализирующего обобщения [48, с. 82; 52, с. 49; 64, с. 194], а также поминалась М.В. Исаевой в цитированной статье [27, с. 80].
 
Пионером ее описания в нашей литературе в далеком 1961 г. стал В.С. Спирин [130], за которым почти через два десятка лет последовали Ю.Л. Кроль [83, с. 146-148, примеч. 46], А.И. Кобзев [41; 61; 64, с. 228-286; 72, с. 803-825], А.М. Карапетьянц [30] и В.Е. Еремеев [14; 15, с. 340-342; 17, с. 134-143],  а  замкнул этот ряд еще через десятилетие А.А. Крушинский [89; 91; 92, с. 149-156; 100, с. 102-107]. Как религиозный неофит он, надо полагать, уверовал, что и в науке последние станут первыми, а потому без зазрения совести забыл обо всех предшественниках, хотя еще за десять лет до того признавался: «Этот бином, к счастью, довольно подробно исследован в нашем китаеведении (см., например: Кобзев, 1994 [64], с. 228-286)» [93, с. 154]. Видимо, счастье прошло.
 
Наша концепция специфики китайской культуры, обусловленной «универсальным методологическим характером нумерологической схематики» и победой  формализованной ицзинистики над неформализованной протологикой (см., напр., [53, с. 31-32; 55, с. 12-13; 64, с. 15-16], через два десятка лет трансформировалась в статьи А.А. Крушинского об «алфавите» нумерологии – гексаграммах как «формальном языке синоцентричной цивилизации» [96; 99], а наша концепция протологической альтернативности противоположностей [63; 64, с. 155-178] – в статьи об «альтернативности в китайской логико-методологической мысли» [101; 102],  и так можно продолжать довольно долго. 
 
Специально исследовав понятия противоречия и противоположности с привлечением формального аппарата, различающего два вида отрицания (контрадикторного и контрарного) [53, с. 29; 55, с. 13; 63; 64, с. 155-178], мы пришли к фундаментальному выводу, что «находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие “противоречие” (“контрадикторность”) было растворено в понятии “противоположность” (“контрарность”), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить “противоречие” и “противоположность”. Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое и диалектическое определяются через отношение к противоречию» [64, с. 16]. Однако упорно шедший по нашим следам А.А. Крушинский то ли бесовским, то ли диалектическим наваждением неожиданно напрочь забыл формальную логику и вернулся к нумерологическому понятийному аппарату, в котором синкретично слиты противоречие с противоположностью, что он сам назвал «стандартным логическим приемом архаического мышления» [102, с. 128]. Такая странная архаизация сознания выразилась даже в формализованном обозначении «пары противоположностей» символами противоречия: а и ā (аā), одновременно трактуемыми «не как контрарные, а именно как контрадикторные противоположности» и иллюстрируемые примерами, напротив, именно контрарных противоположностей: «восток (дун) – запад (си)» [102, с. 127-129]. В конец запутавшись, жертва «логических приемов архаического мышления» и ненавистник «традиционной формальной логики» [93, с. 134-135, примеч. 3], попытался найти спасение в нашем понятии альтернативности, но тут же по своему обычаю перекрестил его в «дилеммность» [102, с. 128].
 
Венцом всего стал, конечно, эротизм, ранее переименованный в «сизигионизм», а здесь воплотившийся в «конкретный пример контрадикторных суждений»: «известный чэнъюй, восходящий к легенде о не в меру смышленой невесте, пожелавшей в своей будущей семейной жизни делить стол с богачом, а ложе – с красавцем: “столоваться на востоке, а ночевать на западе (дун ши, си су)”» [102, с. 129]. В свете последних разоблачений ВАКа стоит задуматься о диссертации по логике, защищенной человеком, не знающим ее азов. Во-первых, приведенное образное выражение (чэн-юй) дун-ши си-су 东食西宿 он трактует одновременно и как конъюнкцию, и как строгую дизъюнкцию двух суждений [102, с. 131, примеч. 4], что противоречиво. Во-вторых, эти суждения не являются контрадикторными по определению, поскольку таковые, различаясь  качеством и количеством, не могут быть вместе ни истинными, ни ложными, а компоненты чэн-юя, будучи одинаковы общностью и утвердительностью, могут быть, как минимум, вместе ложными (при сохранении героиней девичества или выходе замуж за третьего жениха), что не делает их и контрарными, ибо они одного качества, из чего с необходимостью следует: данные суждения просто не сравнимы. Лексический смысл выражения – «безрассудная жадность» чудесным образом оказался под стать устремлениям автора, ни к селу ни к городу его привлекшего.
 
И вновь способом заметания следов заимствования избрано метание камней в первоисточник. Причем в данном случае оно приобрело просто позорную форму. А.А. Крушинский не постеснялся публично выразить дегенеративное недоумение по поводу совершенно невинного «количественного упорядочения»: «ведь разницу между количественными и порядковыми числительными (с помощью последних только и упорядочивают!) нормальные дети обычно постигают уже в стенах средней школы» [104, с. 74]. Хотелось бы спросить у написавшего такую ерунду: более чем упорядоченные «пять элементов» или «восемь триграмм» разве обозначены не количественными числительными? По всей вероятности, подобно Митрофанушке, считавшему, что прилагательное прилагается к своему месту, наш недоросль, вспомнивший школу, но забывший уроки великого и могучего, полагает, что упорядочивают порядковые числительные. Если это не завороженность магией слов, то – заурядная глупость. Во-первых, наше высказывание о «количественном упорядочении» не имеет никакого отношения к проблеме числительных. Во-вторых, патологическая непонятливость тут усугублена провальной некомпетентностью: в классическом китайском языке вообще нет деления числительных на количественные и порядковые, ибо, как отмечал М. Гране, «китайцы не любят различать в числах их количественную и порядковую функции» [11, с. 115, см. также с. 104 и далее]. Занимаясь же специально, в отличие от А.А. Крушинского, анализом числительных в связи с нумерологическими числами, мы выяснили, что «в европейских языках глубинное различие проходит между собирательными и количественными <…> числительными, с одной стороны, и порядковыми – с другой, что является лексическим коррелятом грамматическому различению множественного и единственного числа. Напротив, в китайском языке подобная граница отделяет количественные и производные от них обозначения чисел от собирательных, что отражает отсутствие грамматического различения множественного и единственного числа» [64, с. 98; см. также: 71, с. 46-47].  
 
Под регулярный грязевой полив источника заимствования у А.А. Крушинского попал не только автор данных строк, но и целый ряд маститых ученых, также ранее доброжелательно цитировавшихся: Ху Ши, Ч. Хансен, Ю.К. Щуцкий, В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц. Эпическим образом этой патологической и примитивной методы явилось неумеренное возвеличивание кабалы и талмудических откровений в сочетании с обличением «ожесточенного бесчувствия иудеев» и «невосприимчивости еврейского народа к проповеди Христа Спасителя»  в книге о «логике “И цзина”» [93, с. 131-132].
 
Будучи философом-самоучкой, фарисейски страдающим о «философски неискушенной отечественной синологии» [104, с. 74, примеч. 50], А.А. Крушинский пришел к лукавому отождествлению нумерологии-кабалистики с логикой-математикой путем оруэлловских определений: логические правила – это «непрозрачные герметические головоломки», математика – «сакральная иероглифическая эмблематика», математичность – «магизм», математические алгоритмы - «формально-алгебраические трюки» и т.п. [93, с. 30, 95].
 
Начитавшись до умопомрачения алхимического трактата,  построенного на эротических иносказаниях, и  бесконечно цитируя его [89, с. 70-71; 91, с. 279-280; 93, с. 23-24], он сам прибег к алхимическому фокусу: если нельзя превратить свинец в золото, то можно назвать его золотом и в качестве такового преподносить «неискушенному читателю», склонному к «слепой вере». По этой методе нумерология была названа логикой, и страстно желанное открытие как бы состоялось. Однако, по завету Козьмы Пруткова, «если на клетке слона прочтешь надпись “буйвол”, не верь глазам своим». 
 
3. Слон в китайской лавке чудес
 
В последней зубодробительной статье А.А. Крушинский вновь отличился ловкостью рук и неловкостью поведения. Если раньше он не заметил конвенциональности юэ, описанной даже в «Логическом словаре», то здесь, наоборот, начал ее навязывать «символу» сян 象  в стиле советских торговцев, принудительно соединявших неликвид с дефицитом в одном «заказе».  Прикрываясь классификацией знаков Ч.С. Пирса (1839-1914) как легендарным «непробиваемым щитом» - компонентом «противоречия» (мао-дунь 矛盾),  наш толкач залежалого товара безапелляционно заявил, что сян – это образы-подобия, иконические образования [104, с. 57–58] и нельзя использовать для перевода этого иероглифа слово «символ», якобы предполагающее между означаемым и означающим лишь связь по условному соглашению: «Методологически безграмотное смешение понятий иконичности и символичности – нередко выдающее себя ошибочным переводом ключевого иероглифа сян (образ) словом «символ» (см., напр.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. – М., 1994, а также Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности. – М., 2010. С. 78-79, 190-193) – к сожалению, до сих пор не редкость в отечественных историко-философских и особенно в разного рода культурологических спекуляциях на древнекитайские сюжеты. Игнорирование семантических особенностей иконической референции обычно приводит к частичному или полному <…> обессмысливанию интерпретируемого текста» [104, с. 67, примеч. 2].
 
Очередное уничижение отечественной литературы – странный продукт недоразумения или некомпетентности автора, поскольку и на Западе сян давно переводится  как  «symbol» (см., напр., [162, р. 22; 159, vol. 2, p. 764], и в самом Китае стал основой термина «символ» (сян-чжэн 象征). Это особенно удивительно, поскольку в библиографии А.А. Крушинским указана знаменитая книга Ху Ши «Развитие логического метода в древнем Китае», откуда, с одной стороны, автор без ссылки почерпнул свою основную мысль и где, с другой стороны, прямо указана символическая природа сян с прямым использованием термина «symbol». Сравним у Ху Ши (раздел «Конфуцианская логика», глава «Сян, или “идеи”»): «Наиболее важная логическая доктрина “Книги перемен” – доктрина сян. <…> В “Книге перемен” слово сян использовано в двух слегка различных смыслах. В первом сян – это просто феномен, замечаемый или воспринимаемый в природе <…> Во втором смысле сян – это идея или понятие, могущее быть представлено некоторым символом (выделено мною. – А.К.) или быть реализовано некоторым действием или “инструментом”» [156, с. 35],  –  и у А.А. Крушинского: «Согласно стержневой для конфуцианского Китая идеологии И цзина именно образы-подобия (сян 象) <…> являются единственным адекватным средством выражения несказанно глубоких идей» [104, с. 58].
 
Еще показательнее, что сама по себе являющаяся подобием концепции Ху Ши интерпретация «образа-подобия» (сян) как «модели» [104, с. 65] на много лет раньше была специально и подробно описана Н.Ю. Агеевой сразу в двух публикациях[1; 2], также ни словом не упомянутых, но не могших пройти мимо А.А. Крушинского. В них показано, что термин сян перевел как «модель» (model) А. Грэм в хорошо ему известной книге 1989 г. [154, р. 363], а Ху Ши истолковал его как «модельный образец»: «Предпринятая Ху Ши пытка понять образ-сян как модельный образец в духе философии Платона дает вестернизированную переформулировку классических (опирающихся на образы триграмм и гексаграммных черт) объяснений этого творческого процесса. В результате мы получаем интересное, но спорное сближение образов, понимаемых как образцы для подражания, с аристотелевскими формами (а по существу – с платоновскими идеями)» [2, с. 228; см. то же: 1, с.14]. Опять-таки простое сопоставление с текстом А.А. Крушинского, опубликованным через шесть лет, говорит само за себя: Ху Ши «в целом правильно акцентировал модельную роль образцов, в соответствии с которыми формируется предметность. Однако при всем этом он ошибочно интерпретировал их в духе расхожей объективно-идеалистической трактовки теории идей-эйдосов Платона (аристотелевских форм), насильственно подгоняя вполне оригинальную китайскую концепцию под привычные западные шаблоны. Скованный рамками этой весьма искусственной концепции <…>», - далее в ленинском стиле: не дошел, не понял и т.п. [104, с. 72, примеч. 39]. Нелепо забавен, как падение на банановой корке, упрек китайца Ху Ши в «скованности рамками» «привычных западных шаблонов».
 
Ключевое для всего построения А.А. Крушинского  [104, с. 58] рассуждение Конфуция из «Си-цы чжуани» (I, 12): «Писания (шу 书) не исчерпывают слов (янь 言). Слова не исчерпывают помыслов (и 意) <…>  Святомудрые люди установили символы (сян) для исчерпания помыслов» [139, с. 591], - почти 30-ю годами ранее послужило и нам первоочередным аргументом для обоснования концепции генерализации, исходящей из противоположной Ху Ши общей позиции: «Отсутствие развитых форм идеализма, эксплицитного понятия об идеальном, логических представлений об абстракции заставляло выражать идеи  с помощью материальных символов. В классической китайской философии именно визуальные, производные от вещей символы (сян) считались способными исчерпывающе выражать идеи (и) («Си цы чжуань», I, 12)» [52, с. 45]. Обезьянья подражательность доводит до беззастенчивого заимствования кардинальных слов в переводе, например, нетривиального «помысла» [104, с. 58] для означающего и мысль и волю сложного термина и,  специально нами исследованного еще в конце 1970-х гг. (см., напр.,  [45, с. 259, примеч. 4; 47, с. 88, № 80; 71, с. 75, № 80]).
 
Копирование Ху Ши столь прямолинейно, что повторяет и приведенную им с самого начала цитату из «Хань Фэй-цзы» (гл. 20) [149; 13, т. 2, с. 252], где идея символа/образа выведена из первоначального значения сян – «слон» [156, с. 35; 104, с. 65]. Поразительно же то, что располагая, как минимум, двумя английскими (Hu Shih, 1922; W.K. Liao, 1959 [156; 157]) и тремя русскими (А.И. Иванов, 1912; В.С. Спирин, 1973; Н.Ю. Агеева, 2006 [24; 13, т. 2; 1; 2]), хотя и не упомянутыми, переводами и сделав собственный, А.А. Крушинский не смог понять текст. Его перевод гласит: «Люди редко видели живых слонов. Но, находя кости мертвых слонов, [люди], основываясь на их [слонов] изображениях, воображали себе их живыми. Поэтому все, с помощью чего люди имеют в виду [что-либо] или воображают себе [что-либо] стало называться “слоном/образом”» [104, с. 65]. Комментируя цитату и, как всегда, скрывая следы критикой своего предшественника Ху Ши, он заявил, что «китайский ученый не смог по достоинству оценить традиционную концепцию образности (сформулированную в мистифицированной форме этимологического экскурса в историю термина, обозначающего эту концепцию)» [104, с. 72, примеч. 39].
 
Однако единственной мистификацией тут явилось совершенно безумное приравнивание самим А.А. Крушинским образа-сян к «слоновьим костям как единственному доступному непосредственному наблюдению “следу” слоновости» [104, с. 72, примеч.40]. Самое забавное, что подобная трактовка теоретически могла иметь право на существование, если бы переводчик согласился понимать сян не как «образ», а как «символ» в его конвенциональном смысле, не предполагающем подобия знака и означаемого. Но поскольку кости мертвых слонов никак не похожи на слона, что наглядно подтверждает воспроизведенная в тексте пиктограмма сян [104, с. 72, примеч. 37], то  приходится признать толкование А.А. Крушинского ложным. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно прочесть оригинал, говорящий о возникновении идеи символа/образа на основе полных изображений (ту 图) слонов, а не их костных частей. Именно это понимание правильно подчеркнуто в переводах Ху Ши и В.С. Спирина передачей иероглифа ту сочетанием «pictorial representation» и словом «рисунок» [156, с. 35; 13, т. 2, с. 252], что делает маловероятной его трактовку как «изображения [останков слона]», основную на нелепом утверждении о «единственности» костей слонов как их следов. Хань Фэй-цзы написал об их редкости, а не невиданности. Наконец, ключом к приведенному пассажу выступает опущенное А.А. Крушинским параллельное заключение, в котором говорится о Пути-дао, сходно постигаемом с помощью визуального образа как «безобъектный символ» или «безвещный  образ» (无物之象 у у чжи сян). Значит, и для превращения «слона» в абстрактный «символ» требовался не вещный объект (кости), а визуальный образ.
 
Голословно прокламируя «серьезное отношение к источникам», А.А. Крушинский и раньше на практике заносчиво игнорировал текстологическую работу своих предшественников, в своевольном препарировании оригинала доходя до геркулесовых столпов бессмыслицы. К примеру, разбирая другой фрагмент из той же главы «Хань Фэй-цзы» (гл. 20) и, как всегда, с ходу обвинив его весьма достойных переводчиков А.И. Иванова и W.K. Liao в совершенно мнимых «несообразностях» [93, с. 9], он, во-первых, умолчал о современном и стандартном русском переводе фальшиво превозносимого В.С. Спирина [13, т. 2, с. 242-243], а во-вторых, совершенно ясное (ср.: «Мо-цзы», гл. 31; «Лунь хэн» - «Весы суждений», гл. 32 [146; 144]) и всеми переводчиками одинаково понимаемое обозначение светлого времени суток чжоу жи  昼日 («средь бела дня») сначала превратил в тавтологический буквализм «дневное солнце» (таков результат номинальной борьбы с «наивно-буквальным прочтением», как раз его и порождающей), а затем истолковал связанную с этим опасность, в отличие, наверное, от безопасности «ночного солнца», как вовсе фантастический «солнечный удар» [93, с. 9]. Вероятно, именно солнечный удар ослепил самого А.А. Крушинского, затуманив прозрачную мысль оригинала: «При слепоте не избежать опасности и средь бела дня», - несуразицей: «При слепоте не избежать опасности дневного солнца», т.е. лишив понимания простой истины, что слепцу любое солнце не опасно.
 
Увы, за полтора десятилетия ослепление не прошло. Не наступило прозрение даже в прямом физическом смысле слова. В 2012 г. А.А. Крушинский назвал связь  с, т.е. гексаграммы № 50 鼎 Дин ([Жертвенный] котел-трипод)  с  образом давшего ей имя сосуда «элементарным внешним сходством»  [104, с. 65, 73, примеч. 43]. Во-первых, подобное соотнесение совершенно не очевидно, зато элементарно противоречит здравому смыслу, поскольку строится на алогичном отождествлении двух отрезков нижней линии с тремя ножками котла-трипода и надуманном истолковании «лишней» верхней линии, лежащей над разорванной предыдущей и идентифицированной с двумя верхними ушками, как палки, продетой в эти ушки для переноса сосуда. По классическому и полностью нумерологизированному (по формуле 3 + 2 = 5) определению «Шо вэнь цзе цзы», дин есть «драгоценный сосуд с тремя ножками и двумя ушками, в котором соединяются пять вкусов» [151].
 
Во-вторых, неверно, что подобное сходство «виделось автору/авторам “Комментария суждений”».  В комментарии «Туань чжуань» («Предание суждений») к данной гексаграмме сказано буквально следующее: «Котел-трипод – символ (сян): от дерева проникновение в огонь» [139, с. 578], - что, с одной стороны, объясняет функцию сосуда, на огне под которым приготовлялась жертвенная пища, а с другой - композицию гексаграммы дин, нижнюю половину которой образует триграмма Сюнь, символизирующая дерево, а верхнюю - Ли, символизирующая огонь.  Никакой ссылки на внешность самого котла-трипода в тексте нет, и сян здесь означает именно символ, а не образ, поскольку ни сосуд-дин,  ни представляющие его иероглиф с гексаграммой совершенно не похожи на горящие дрова. Что касается второго – технического смысла фразы, то  и он подразумевает не подобие, а сложение целого из двух половин, каждая из которых по отдельности отлична от него.
 
Более того, можно обоснованно предположить, что это как раз яркий пример ненавистной А.А. Крушинскому нумерологии. Слишком  уж подозрительно совпадение главных нумерологических чисел 2, 3 и 5 из процитированного определения дин в «Шо вэнь цзе цзы» с номерами 2-х триграмм (по системе Фу-си): Ли – 3, Сюнь – 5 и самой гексаграммы Дин – 50 (по системе Вэнь-вана) и 35 (по Фу-си). Парадоксально, что А.А. Крушинский также воспроизвел суждение из «Туань чжуани» и даже признал тут «материализацию определенной идеологемы», а не визуального образа, но из-за собственной зацикленности на последнем опять же не увидел в этом противоречия.  Кроме того, он не указал, что такая трактовка схематичного облика гексаграммы с помощью иероглифа сян – уникальный случай, а не типовой пример в «И цзине», как может показаться из его слов,  и ввел читателя в заблуждение, будто воспроизведенное им толкование присутствует в «Предании суждений» «И цзина», тогда как оно – плод фантазии позднейших комментаторов, что, кстати, ранее было отмечено в также им игнорируемом переводе канона, осуществленном Б.Б. Виногродским, и другой литературе [26, с. 297; 160, р. 87].
 
Даже беглый обзор (подробно см. [111; 114]) истории понятия «символ» приводит не только к Ч. Пирсу, а к целой плеяде не менее авторитетных ученых и философов, и, в первую очередь, в древнюю Грецию, откуда родом само слово. И оказывается, что никакой конвенциональности там не было, если не считать конвенциональностью договор между двумя семьями, заключившими союз гостеприимства и получившими каждая по половине монеты или черепка (символы). Далее история приводит нас к столь крупным фигурам, как Гегель и Кант, на авторитет которых А.А. Крушинский вряд ли рискнет посягнуть, как он это походя сделал с якобы «безнадежно устаревшими»  П.П. Гайденко и Вяч. Вс. Ивановым в своей книге 1999 г. И снова мы не видим никакой конвенциональности! Доходим до Ф. де Соссюра, и опять видим не конвенциональность, а столь любимую А.А.Крушинским иконичность: символ содержит в себе иконичность.
 
Но все обстоит еще хуже. А.А. Крушинский как истину в последней инстанции и одновременно дубинку для битья оппонентов воспроизвел предложенную Ч.С. Пирсом классификацию знаков, но по своему обычному верхоглядству не удосужился обратиться к первоисточнику и понять мысль ее автора. В публикациях А.А. Крушинского, со страстью Саванаролы проповедующего иконичность, и, в частности, в статье 2012 г. [104], нет никаких ссылок на работы Ч.С. Пирса (см. также  [99, с. 99]), что дает основание считать информированность А.А. Крушинского о классификации Ч.С. Пирса, почерпнутой из сомнительных второисточников. Труды же самого американского логика неопровержимо свидетельствуют о безграмотности и по существу, и по форме (отсутствие ссылок) его интерпретации А.А. Крушинским (подробно см. [116; 117; 118]).
 
В концепции Ч.С. Пирса нет никакого противоречия между иконой как более простым знаком и символом как более сложным. А.А. Крушинский не узнал или не понял, что данная классификация носит не эксклюзивный, а инклюзивный характер, ее члены различаются не по «горизонтали», а по «вертикали», т.е. степени сложности. С этой точки зрения все слова и соответственно иероглифы суть символы: «всякое обычное слово <…> является примером символа» [116, с. 216, п. 298], и таковы же гуа (три-, гексаграммы) как «воплощающие идеи, связанные со словами» (там же), что прекрасно соответствует их стандартному подведению под категорию сян. Об иконичности символов в понимании Ч.С. Пирса ярко свидетельствует следующий его пример: «Одно и то же Воспринимаемое (Perceptible) тем не менее как знак может функционировать двояко. Отпечаток ноги, найденный Робинзоном Крузо, служил ему Индексом того, что на его острове есть некое существо, а тот же отпечаток ноги, высеченный в гранитном монументе славы, будучи Символом, возбуждает в нас идею человека вообще» [117, с. 223]. Общая дефиниция говорит о прямой производности символов от икон и индексов: «Символ есть знак, естественным образом пригодный для того, чтобы изъявлять, что совокупность объектов, обозначаемая какой бы то ни было совокупностью индексов, связанных определенным способом с этой совокупностью объектов, представляется иконой, с этой же совокупностью ассоциируемой» [116, с. 214, п. 295].
 
Кроме того, как видно из цитаты, связь символа с объектом Ч.С. Пирс считал прежде всего «естественной», т.е. основанной на привычке, или «естественной расположенности (natural disposition)» [117, с.222],  и, иногда допуская отличную от естественной привычки конвенциональность, опять же сводил ее к приобретенной или врожденной привычке [116, с. 221, 215],  а о «конвенциональных правилах», с другой стороны, писал в связи с иконами, например, алгебраическими формулами [116, с. 202-203, п. 279, с. 221]. Поэтому в ограничении символа у Ч.С. Пирса «условным соглашением», или «конвенциональностью», А.А. Крушинский, как минимум, неточен  [104, с. 57].
 
Он не только извратил Ч.С. Пирса, назвав китайскую иероглифику  «иконическим письмом», но и совершенно безграмотно ее отождествил с пиктограммами и идеограммами [104, с. 57]. Идеограммы как основанные на идеях являются для Ч.С. Пирса символами по определению: «символ связан со своим объектом через идею» [116, с. 217], и иконическим он мог бы назвать только сугубо пиктографическое письмо. Что же касается иероглифики, на которой написана вся китайская классика от древнейших канонов до философских, исторических и литературных произведений начала н.э., то, по данным обследования полного словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», 100 г. н.э. [151]), изобразительных знаков, допускающих отождествление с пиктограммами, в ней меньше 4 %.  Следовательно, ни один из «сколь-нибудь философски значимых старокитайских текстов», на которые ссылается А.А. Крушинский [104, с. 57], не написан пиктографическим/иконическим письмом, и все его страдания по поводу «игнорирования семантических особенностей иконической референции» [104, с. 67, примеч. 2] оказываются пустой и невежественной болтовней. Не страшась алогизмов, А.А. Крушинский сам признает, что «рисуночное письмо (пиктограммы и идеограммы) <…>  является праосновой китайской письменности» [104, с. 66, примеч. 1], а не самой иероглификой. По этой «логике», раз в Китае такой праосновой искони считалось узелковое письмо (цзе-шэн 結繩),  значит, иероглифика – тактильное письмо вроде шрифта Брайля. Количество в ней аналогов пиктограмм и идеограмм, названное А.А. Крушинским «значительным пластом» [104, с. 66, примеч. 1], на самом деле, по данным из того же «Шо вэнь цзе цзы», не превышает 18% [34, с. 673].
 
Не стоящая выеденного яйца и раздутая А.А. Крушинским до «слоновьих» (сян) размеров проблема символа подобна пресловутому раздуванию из мухи слона для продажи слоновой кости, причем в самом приземленном смысле, поскольку обсуждаемая статья написана по гранту РГНФ и соответственно весомо оплачена. Никто никогда не сомневался в том, что символу присуща изобразительность, или иконичность.  И гениальный автор словаря  «Шо вэнь цзе цзы» Сюй Шэнь (許慎, ок. 58 – ок.147) назвал изобразительные иероглифы «символизирующими формы» (сян-син 象形), и выдающийся логик Ч.С. Пирс, признавая, в отличие от его неудачного толкователя, что «слово “символ” имеет так много значений, что добавлять к ним новое – только наносить ущерб языку», согласовал свое терминологическое употребление с древнегреческим оригиналом, предполагающим изобразительную связь. Поэтому и мы методологическую категорию сян переводим синонимами «символ» и «образ», что соответствует двум основным значениям этого иероглифа и стало широко принятым стандартом (см., напр., [31; 15; 25; 59, с. 641; 71, с. 74]). Определение же этого понятия, которое наш критик вообще проигнорировал, ограничившись придирками к слову, что просто бессмысленно, было дано в ряде опубликованных с начала 1980-х гг. (особенно на представительном «круглом столе» «К проблеме категорий традиционной китайской культуры» [47]) исследований символической природы категорий китайской философии и культуры, что нашло итоговое отражение в ряде основных энциклопедических изданий и прежде всего в академической энциклопедии «Духовная культура Китая» [71, с. 68-72].
 
В частности, в статье 1986 г. [52, с. 52] и монографии 1994 г. сказано, что  понятие символа «охватывает и компоненты поэтической речи, и значки логико-математических формализмов <…> Символ способен быть представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всевозможным слоям и сферам бытия <…> Специфику символа составляет его семиотическая вторичность. Обычно представляя собой конкретный образ и обладая достаточно узким собственным смыслом, символ выступает в роли выразителя целого ряда гораздо более широких понятий. Так “крест”, имея конкретно-образную форму +, сам по себе означает пересечение вертикали и горизонтали, но при этом выражает и столь емкие понятия, как “христианство”, “вечная жизнь”, “смерть” и др. Уже из приведенного примера видно, что символ выражает то понятие, частью которого является его собственный смысл» [64, с. 353-354].
 
Смеем предполагать, что рационально необъяснимое стремление А.А. Крушинского заменить «символ» «иконой» обусловлено всего лишь его личным пристрастием к молитвенному идолопоклонству и прочему «промыслительному путеводительству». Узнай Ч.С. Пирс о подобном извращении своего учения, он бы вновь расценил это как киднэпинг и переименовал «прагматизм» в «прагматицизм», чтобы отмежеваться от такого последователя.
 
Симптом визионерства или комиксного мышления,  сводящего абстрактные понятия к наглядным (и, как правило, по-детски веселым) картинкам, обнаружился в нем уже полтора десятка лет тому назад, когда в ответ на полушутливое сведение Е.В. Завадской (1930-2002) категории дэ (德 «благодать») к образу петуха [18, с. 153-154, 186-187], А.А. Крушинский в том же сборнике заявил, что «довольно туманное на первый взгляд понятие дэ стягивается и кристаллизуется в наглядную картинку, более того – весьма утилитарная с виду колесница обнажает математический костяк этой обманчиво рыхлой категории» [90, с. 156]. Этот живописный набросок был создан для обоснования иллюстрации в виде старинного изображения квадриги лошадей на обложке сборника, посвященного категории дэ,  и никак не относился к «логике “И цзина”», но вновь возник в одноименной книге с еще более красочными деталями: «Категория дэ, как это свойственно даже самым высокоабстрактным понятиям китайской культуры, к числу которых, несомненно, принадлежит и дэ, имеет некое исходное конкретно-воззрительное содержание, так что вся категория центрируется этим наглядным представление; таковым для дэ является образ квадриги» [93, с. 15], - но неожиданно, как черт из коробки, выскочивший наглядный образ вновь превратился в абстракцию: «четверка лошадей – это не более чем ожившее и заскакавшее число “четыре”» [93, с. 16]. Аргументация далека от этимологии или лексикологии и построена на странном умозаключении: оппозиция дао – дэ знаменует противопоставление «нечет – чет», следовательно, дэ соответствуют четные 4 лошади. Правда, осталось загадкой, почему, во-первых, именно 4, а не 2, 6, 8 и т.д. и, во-вторых, именно лошади. Тем более что сам автор резонно отметил прямое отнесение в «И цзине» лошади к противоположному разряду нечетности [93, с. 15].
 
Столь же произвольно дэ связывается с иероглифом чэн/шэн 乘, одно из значений которого – «квадрига». А.А. Крушинский как заправский нумеролог заявляет, что «четверичность настолько подавляет в данном случае лошадность, что слово “квадрига” зачастую выступало в роли числительного, служа синонимом “четверки”» [93, с. 15]. Но из его собственных слов вытекает, что если и есть связь между дэ и чэн/шэн, то только по линии четности (четверичности), а не лошадности, так что лошади тут ни при чем. Кроме того, совершенно ошибочно – как с логической, так и с фактологической точки зрения – редуцировать четность к четверичности, а дэ – к четности, не делая даже попыток это обосновать каким-то конкретным материалом.
 
В действительности же, во-первых, категория дэ соотносима как с четом, так и с нечетом, поэтому в «И цзине» речь идет не только об «иньском», «земном» и «квадратном», т.е. четном, но и «янском», «небесном» и «круглом», т.е. нечетном, дэ; во-вторых, иероглиф чэн/шэн в своей числовой семантике связан не только и даже не столько с идеей четверичности, сколько с более общей идеей двоичности: например в словаре «Гуан я» (廣雅 «Расширенное “[Приближение к] классике”», III в.) он прямо определен с помощью числительного «два» (эр 二) [141, с. 116 верх, стлб. 2]; в-третьих, нет никаких оснований переносить признаки чэн/шэн на дэ; а в-четвертых, вместо визионерских фантазий о «стягивании и кристаллизации в наглядную картинку» якобы «туманных понятий» и «рыхлых категорий», что унесло автора невесть куда – вплоть до Афин и Иерусалима [93, с. 16-19], стоило бы разобраться с собственно ицзинистическим значением чэн/шэн, относящимся к расположению элементов гексаграмм.
 
Но, увы, А.А. Крушинский, увлеченный очередной эротико-математической ассоциацией комплекса дэ – чэн/шэн с «потенцией», прошел мимо фундаментального терминологического смысла чэн/шэн, присутствующего уже в самом «И цзине» (в комментаторской части – чжуань) и в отечественной литературе отраженного еще в 1936 г. А.А. Петровым (1907-1949) при переводе классического труда Ван Би (226-249) «Чжоу-и люэ-ли» (周易略例 «Сжатые положения “Чжоуских/всеохватных перемен”») [115, с. 99, 197, 108, 131], также напрочь проигнорированного в книге об «И цзине», что, разумеется, ни в какие ворота не лезет.
 
Голословно прокламировав «серьезное отношение к источникам» [93, с. 32], А.А. Крушинский на практике не только грубо игнорирует текстологическую работы своих предшественников, но и в своем самодеятельном препарировании оригинала доходит до обескураживающей бессмыслицы.
 
4. Невыученные уроки у зашоренных учителей
 
Заимствуя у Ху Ши, А.А. Крушинский, по крайней мере, не подверг его полному разносу, как других своих предшественников. К примеру, «инаковость китайской языковой картины мира» он весьма банально обосновывает «отсутствием категории числа в древнекитайской грамматике», но трактует этот трюизм с нарочитой заковыристостью: «неоднозначность индивидуирующего принципа влечет так называемую кумулятивность референции – своего рода “замкнутость” референтов по сложению» [104, с. 63]. Причем, ответственность за аргументацию в пользу этой ненужной усложненности критиком отечества возлагается на Ч. Хансена, который представлен грозным учителем для «наших историков философии», давшим им такой урок, который «и по сию пору остается ими невыученным» [104, с. 69, примеч. 20]. В действительности, увы, все выглядит противоположным образом. Это А.А. Крушинский, с 1980-х гг.  загипнотизированный, если не зомбированный книгой Ч. Хансена, как будто не заметил, что за три десятка лет со времени ее появления на свет она подверглась суровой критике, в частности, крупнейшим современным специалистом по китайской логике и лингвистике К. Харбсмайером и уже этот урок вполне выучен «нашими историками философии», даже в далекой «провинции у моря». Например, «наш историк философии» из Владивостока М.Е. Буланенко заключает обзор критики К. Харбсмайером теории Ч. Хансена выводом: «Что же до существующих между китайскими и европейскими философами различий, присутствие которых отрицать невозможно и попытка выявить которые придаёт подходу Хансена известную привлекательность, то их поиск, по-видимому, следует осуществлять в иных направлениях» [6, с. 121].
 
Но А.А. Крушинского такими научными доводами не поколебать, потому что на самом деле ему давно известен опровергающий его позицию фундаментальный труд К. Харбсмайера и еще в 1999 г. он, не совсем расставшись с научной добросовестностью, характеризовал эти противоположные его собственным (точнее, почерпнутым у Ч. Хансена) взгляды как «подкрепленные богатым фактическим материалом» [93, с. 146]. В статье 2012 г. уже нет и тени объективности: имя К. Харбсмайера отсутствует даже в библиографии. Предпосылки для подобных кульбитов с переворотом с ног на голову были заложены в книге 1999 г., где огульно против всех западных синологов  выдвинуто выдержанное в недоброй памяти ждановской стилистике обвинение в «идеологической зашоренности и позитивистской ориентации» [93, с. 38].
 
5. Коневая татьба
 
Самое же удивительное в пересказе А.А. Крушинским, видимо, не относящим себя к «нашим» или «историкам философии», вчерашних задов Ч. Хансена – упорно повторяющаяся два десятка лет (см., напр., [88, с. 27; 93, с. 145-146]) конкретная ссылка на иероглиф ма 馬 («лошадь/лошади») и «знаменитое позднемоистское рассуждение: “Одна лошадь [есть] лошадь. Две лошади [суть] лошадь” (и ма ма е, эр ма ма е一馬馬也二馬馬也)» как «яркий образчик кумулятивности референции» [104, с. 63]. Однако эта затуманенная  псевдонаучной терминологией мысль и, что поразительно, конкретный пример взяты из уже, как минимум, 35 лет назад опубликованного нами доказательства неформальности протологики «Мо-цзы»: «Из процитированных фраз видно, что один и тот же знак “жэнь” означает то конкретного человека, то людей вообще. Еще нагляднее неоднозначность одинаковых терминов  проступает в следующем  высказывании: “Одна лошадь – лошадь. Две лошади – лошади”. В данном случае чисто языковая особенность – отсутствие в китайском грамматической категории числа – не позволяет соблюсти логический принцип однозначности употребляемых терминов (русский перевод сглаживает эту особенность, ставя в соответствие одному и тому же иероглифу в разных позициях разные слова: “лошадь” и “лошади”)» [40, с. 91; см. также: 45, с. 39; 64, с. 137]. Кстати, как всякий киднэпер А.А. Крушинский не очень внимателен к незаконно взятому. Следуя его же методе «улучшения» перевода вопреки нормам русского языка, т.е. соблюдая одно грамматическое число для всех употреблений слова, надо было бы написать почти по-китайски: “Одна лошадь [есть] лошадь. Две лошадь [суть] лошадь” или “Одна лошадь [есть] лошадь. Две [порции] лошади [суть] лошадь”. Подобная неприемлемая в науке «забывчивость» А.А. Крушинского уже неоднократно отмечалась [65, с. 191; 119, с. 666; 120, с. 165].
 
6. «Мучается улица безъязыкая»
 
Принципиальное различение фонетического и идеографического письма А.А. Крушинский с присущей ему смелостью выражений превратил в глубокое, как «пропасть», различие «между языком и не языком соответственно»: «Ведь конвенциональной знаковой (то есть символьной) функции, характерной для фонетического письма, в случае рисуночного письма противостоит иконическая (в смысле Ч. Пирса), т.е. интегрированная в язык доязыковая изобразительная функция письма» [99, с. 99]. В связи с этим пассажем, представляющим собою вульгаризированный до абсурда вывод из ранней, 1972 г. статьи А.М. Карапетьянца «Изобразительное искусство и письмо в архаических культурах (Китай до III в. до н.э.)» (см. ее усовершенствованную публикацию [35, с. 52-73]),  можно заметить, что, как явствует из самого названия первоисточника, подобное различение касается архаической эпиграфики, а отнюдь не тех текстов, на которые А.А. Крушинский совершенно некорректно, отождествляя пиктографическое письмо с идеографическим и логографическим, распространил свой вывод. Таковые написаны иероглифами, большинство из которых наделено и фонетической функцией за счет входящих в их состав фонетиков. Помимо этого А.М. Карапетьянц провел тонкую границу между «языком в обычном понимании этого слова» и «языком [пикто]графическим» [35, с. 66].
 
Опорное для всей конструкции А.А. Крушинского вышеприведенное рассуждение Конфуция из «Си-цы чжуани» (I, 12) имеет стандартное для китайской канонической и философской литературы введение «Учитель [Конфуций] сказал» (цзы юэ 子曰) и продолжение: святомудрые «привязали сюда афоризмы/доводы/высказывания （цы 辞）, чтобы исчерпать свои слова», которое бесспорно опровергает главный тезис А.А. Крушинского: «принципиальная ограниченность речевого мышления является одной из стержневых интуиций китайской логико-методологической мысли» и «китайской мыслью с самого начала было решено, что глубочайший смысл передается только посредством образно-наглядного конструирования» [104, с. 58]. Все это, конечно, было решено отнюдь не «китайской мыслью с самого начала», а относительно недавно самим А.А. Крушинским. Китайская же мысль не столь глупа, чтобы ограничивать передачу «глубочайшего смысла» только «образно-наглядного конструированием», т.е. лишь графическими символами «И цзина». Последний является одним из 13 конфуцианских канонов («Ши-сань цзин»), кроме которых есть еще каноны даосские, буддийские и прочих философских школ. А как быть не с глубочайшим, а  просто глубоким смыслом? Огульное приписывание китайской мысли признания «неадекватности самой устной речи в качестве средства выражения мысли» [104, с. 58], помимо, приведенной цитаты, может быть опровергнуто множеством других. Не расширяя круг источников, сошлемся на фундаментальные определения Сюнь-цзы из гл. «Чжэн мин», показывающие общий механизм передачи помыслов с помощью устной речи: «Имя слышится （вэнь 闻）, и реалия выражается  – это функция имени», «Высказывание (цы) составляется из имен различных реалий для вынесения суждения (лунь 论) об одном помысле» [148, цз. 16, гл. 22, с. 281; 13, т. 2, с. 195-196; 136, с. 249-250; 132, 1976 г., с. 188-189, 2006, с. 198].
 
Прельстившись, как миражом, визуальностью иероглифики, А.А. Крушинский совершенно забыл о ее фонетической функции, возможно, в силу каких-то индивидуальных особенностей, предпочитая видеть, а не слышать. В противоположность этому описываемые им китайцы издревле подчеркивали неразделимую парность двух главных видов коммуникации, в частности, называя «умным» «чуткого [слухом/ушами] и проницательного [взглядом/глазами]» (цун-мин 聪明; см. «Шу цзин» - «Канон писаний» / «Шан шу» - «Досточтимые писания», гл. 24/32 «Хун фань» - «Величественный образец», разд. 2 [150; 13, т. 1, с. 105; 64, с. 274, табл. 17, с. 383, сх. 60]; «И цзин», гуа № 50, коммент. «Туань чжуань» - «Предание суждений» [139, с. 578]), а Небо (тянь) – «чутким и проницательным» (цун-мин) благодаря «чуткости и проницательности народа», «видящим зрением народа» и «слышащим слухом народа» («Шу цзин» / «Шан шу», гл. 4 «Гао Яо мо» - «Соображения Гао Яо», гл. 21 «Тай-ши» - «Великая клятва», ч. 2 [150]).
 
Не вникнув в конкретный смысл бинома  цун-мин и, следовательно,  не отвечая его смыслу, А.А. Крушинский взялся о нем рассуждать и , очередной раз сел в лужу. Неумно выпуская шипы против синологов и неумело обращаясь с русской грамматикой (пропущенные запятые нами восстановлены), он самодовольно вопрошал: «кто из нынешних знатоков китайского знает, что такое популярное словечко, как “цунмин” (聪明 – умный, смышленый), восходит к “Чжоу И”, где его прообразом является гексаграмма 63?» [93, с. 87]. Прежде всего, бином цун-мин не имеет никакого «прообраза» среди гексаграмм вообще и в № 63 Цзи-цзи (Уже переход) в частности, а встречается только дважды в комментариях - «Туань чжуань» к упоминавшейся гексаграмме № 50 Дин, где входит в сочетание эр-му цун-мин 耳目聪明 («чуткость и проницательность ушей и глаз»), и «Си-цы чжуань» (I, 10/11) [139, с. 578, 590; ср.: 26, с. 295, 381]. Не потрудившийся объяснить свое пафосное заявление, А.А. Крушинский, вероятно, имел в виду, что гексаграмма № 63 состоит из триграмм Ли и Кань, которые в другом комментарии «И цзина» - «Предании изъяснения триграмм» («Шо гуа чжуань», § 8) соотнесены соответственно с глазами и ушами [139, с. 598; ср.: 26, с. 401]. Подобные ассоциации, пронизывающие насквозь всю китайскую классику, не дают серьезных оснований для утверждений о конкретном «прообразе», который и в данном случае находится скорее вне «И цзина», поскольку бином цун-мин, в отличие от пары употреблений в его поздней комментирующей части, неоднократно встречается в старейшем каноне «Шу цзине» («Шан шу», гл. 4, 11, 17, 21, 37, 46 [75]) и древнейших главах «Мо-цзы» (IV-V  вв. до н.э.), в том числе в сочетании эр-му цун-мин (см., напр., гл. 13, 16, 21, 25, 32 [146]).
 
Стремясь к «проницательности» без «чуткости», т.е. по китайским критериям буквально полоумию, А.А. Крушинский регулярно совершает анахронизирующую подтасовку: сначала идентифицирует развитое иероглифическое письмо с предшествовавшими ему пиктограммами и идеограммами, а затем вообще – с архаическими рисунками и орнаментом, получая в итоге «реликтовый способ графической артикуляции мышления», загадочным образом порождающий «совершенно оригинальную логико-методологическую мысль» [99, с. 99]. Попутно заметим, что, показывая подобные цыганские фокусы, наш доморощенный маг и волшебник невольно проговаривается, заявляя об «артикуляции», т.е. все-таки озвучании. Не исключено, впрочем, что в галантерейном стремлении говорить красиво он не понимает смысла употребляемого слова или, рассуждая о «графической артикуляции», сам впадает в приписываемый другим грех «чистого contradictio in adjecto с соответствующим химерическим содержанием» [104, с. 74, примеч. 50].
 
Непредсказуемость реакций пламенного борца с химерами проявляется и в том, что, апеллируя к призыву Конфуция молчать, подобно Небу («Лунь юй», XVII, 17/19), он предается по этому поводу безрассудному словоблудию. Так, сначала объектом критики становится устная речь, «принципиальная ограниченность» которой якобы есть «одна из стержневых интуиций китайской логико-методологической мысли» [104, с. 58]. Хороша же логико-методологическая мысль, построенная  на принципиальной ограниченности и интуиции! Может быть, беспринципная неограниченность и рациональность присущи независимому от речи письму, т.е. иероглифике как графическому воплощению невербального мышления? Но нет. Общее обозначение письменности  - шу 书 истолковывается как «письменная фиксация речи» и утверждается, что уже к IV-III вв. до н.э., т.е. ко времени письменного оформления «стержневой для конфуцианского Китая идеологии “И цзина”», иероглифика «отчасти утратила свою первоначальную пиктографически-идеографическую самодостаточность и во многом превратилась в инструмент записи устной речи» [104, с. 58, 67, примеч. 3]. Иначе говоря, вся неречевая специфика «интуитивной методологии», перепутанной с логикой, обернулась пшиком. Но не невинным, поскольку эти слабосильные теоретические потуги представляют собой неумелую и без ссылок на первоисточник переделку упомянутой ранней статьи А.М. Карапетьянца (1972 г.), согласно которой древнекитайское письмо до реформы конца III в. до н.э., входившее в синкретический комплекс с изобразительным искусством и не имевшее тесной связи с языком,  «не следует считать письмом в полном смысле этого слова» [35, с. 59].
 
Эти липовые конструкции исчезли бы сами собой,  если бы вместо пустых благодарностей [93, с. 5] и несправедливых претензий А.М. Карапетьянцу [104, с. 67, примеч. 2] А.А. Крушинский внимательно прочел и усвоил его четкое разъяснение: «Основная единица китайского языка, по крайней мере классического (литературного), словознак, совпадающий с буквой и звуком. Это соответствует традиционному китайскому представлению о наличии у иероглифа трех аспектов (материализаций) – формы син, звучания шэн и смысла и <…> Звук здесь – сверхзвук (слогофонема, поскольку иероглиф еще и слогознак), так же как буква – сверхбуква. Эти три аспекта китайского знака взаимосвязаны: звучание осмысливается (ср. традиционное звуковое комнментирование – объяснение понятий через сходно звучащие), а звучания и значении имеют графические соответствия в иероглифических знаках в виде фонетиков и детерминативов (ключей)» [35, с. 105, примеч. 2].
 
7.  «Тень, знай свое место!»
 
Итоговая во всех смыслах статья А.А. Крушинского [104] копирует не только разных неназванных авторов, но и его самого, представляя собою попурри из всех его работ вплоть до почти 20-летней давности (ср., напр., [85, с. 208-209; 104, с. 70, примеч. 26] и полностью включая статью 2011 г. [103].
 
Поистине,  пути господни неисповедимы: А.А. Крушинский, фарисейски витийствовавший о «профессиональной ответственности ученого, по определению обязанного опираться на труды предшественников» и  безрассудно бросавший камни в «отечественную синологию» за якобы «бесконтрольное дилетантское фантазирование, порождающее “изобретение велосипеда” или плодящее более или менее увлекательные химеры» [93, с. 20-21], сам оказался беззастенчивым заимствователем и неумелым копиистом чужих идей, обитающим в стеклянном доме собственных химер, в который бумерангом вернулись брошенные им камни и через разбитое мутное стекло обнаружили подлинный источник «бесконтрольного дилетантского фантазирования» и прочих псевдонаучных нелепостей.
 
Повторим за обладавшим свойством цун-мин и проницательно писавшим в 1928 г. В.М. Алексеевым: «Вы, нынешние! Жутко!» [139, с. 54]. Где вы, о наделенные тем же свойством, борцы с лженаукой? Отзовитесь.
 
Литература

1. Агеева Н.Ю. Осмысление И цзина в работах Ху Ши // X-XI Всероссийские конференции «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 23 – 24 ноября 2004 г. и 23-24 мая 2005 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 13. Ч. 2. М., 2006, с. 11-15.
2. Агеева Н.Ю. Тема И цзина в творческом наследии Ху Ши // 36-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2006, с. 225-229.
3. Алексеев В.М. Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация. Л., 1932.  
4. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982.
5. Березкина Э.И. Математика древнего Китая. М., 1980.
6. Буланенко М.Е. Для всякой ли философии важна истина? Два взгляда на философию доханьского Китая // Россия и АТР. Владивосток. 2013, № 1, с. 105 – 121.
7. Васильев Б., Драгунов А., Папаян Г., Поляков А., Скачков П., Шпринцин. За или против латинизации? // Проблемы марксизма. 1932, № 3, с. 129-139.
8. Волков А.К. О доказательстве в древнекитайской математике // 15-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1984, с. 101-104.
9. Волков А.К. О методе аналогии в древнекитайской математике // 18-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1987, с. 113-117.
10. Волков А.К. Алгоритмический характер древнекитайских математических текстов // 21-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1990, с. 51-54.
11. Гране М. Китайская мысль / Пер. В.Б. Иорданского, ред. И.И. Семененко. М., 2004.
12. Демин Р.Н., Кобзев А.И. Китайская текстология как строгая наука (к 80-летию со дня рождения В.С. Спирина) // 39-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2009, с. 472 – 476.
13. Древнекитайская философия. Собрание текстов. Т. 1, 2. М., 1972, 1973.
14. Еремеев В.Е. Ло шу, принцип «сань у» и «схема изменчивости» // 17-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1986, с. 53-62.
15. Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002. 2-е изд.: М., 2005.
16. Еремеев В.Е. «Книга перемен» и семантическое кодирование // Вопросы философии. М., 2007, № 5, с. 112-121.
17. Еремеев В.Е. «Книга перемен» и исчисление смыслов. М., 2013.
18. Завадская Е.В. Три разговора о дэ // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре / Сост. Л.Н. Борох, А.И. Кобзев. М., 1998, с. 186-199.
19. Зинин С.В. К проблеме построения гексаграмм «И цзина» // 13-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1982, с. 66-74.
20. Зинин С.В. 16-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985, с. 151-155.
21. Зинин С.В. Проблема специфики китайской науки // 18-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1987, с. 100-105.
22. Зинин С.В. О структуре коррелятивного мышления в Китае // 19-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1988, с. 13-17.
23. Зинин С.В. [Рец. на: ] А.И. Кобзев. Учение о символах и числах в китайской классической философии // Восток. 1994, № 3, с. 163-169.
24. Иванов А.[И.] Материалы по китайской философии. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912.
25. И цзин. «Книга Перемен» и ее канонические комментарии /Пер. В.М. Яковлева. М., 1998.
26. И цзин – Чжоу И. Система Перемен – Циклические Перемены / Пер. В.Б. Виногродского, сост. В.Б. Курносовой. М., 1999.
27. Исаева М.В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // 19-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1988, с. 78-82.
28. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология и математика // 12-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1981, с. 58-72.
29. Карапетьянц А.М. «Ба гуа» как классификационная схема // 13-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1982, с. 49-66.
30. Карапетьянц А.М. Об истоках и буквальном смысле понятия «сань-у» // 15-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1984, с. 62-73.
31. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология и ее материальная основа // 19-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1988, с. 28-33.
32. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология: уровень протосхем и символов-гуа. Препринт № 25 ИИЕТ РАН. М., 1989.
33. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология: генеральная схема и приложения. Препринт № 44 ИИЕТ РАН. М., 1990.
34. Карапетьянц А.М. Знак, текст и звучащее слово в древнем Китае // Духовная культура Китая. Т. 3: Литература. Язык и письменность. М., 2008, с. 672-684.
35. Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности: собрание трудов. М., 2010.
36. Кварталова Н.Л. Протологика в древнекитайской традиции // XVII Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 23 – 24 мая 2011 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 18. М., 2013, с. 33 – 35.
37. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994.
38. Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1994.
39. Кобзев А.И. [Рец. на:] В.С. Спирин. Построение древнекитайских текстов. М., 1976 // Народы Азии и Африки. М., 1978, № 2, с. 226-231.
40. Кобзев А.И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании (на материале китайской философии) // Народы Азии и Африки. М., 1978, № 5, с. 81-93.
41. Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие «сань-у» // 11-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1980, с. 76-92.
42. Кобзев А.И. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина» // 12-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1981, с. 73-88.
43. Кобзев А.И. Классификационная схема «пять элементов» - у син // 13-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1982, с.34-48.
44. Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1982, № 1, с. 47-58.
45. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
46. Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской философии // 14-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1983, с. 33-50.
47. Кобзев А.И. Основные подходы к изучению категорий китайской философии и культуры // Народы Азии и Африки. М., 1983, № 3, с. 62-67, 86-92.
48. Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // 15-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1984, с. 74-84.
49. Кобзев А.И. Методология традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1984, № 4, с. 52-62.
50. Кобзев А.И. Методологические особенности классической китайской философии и категория «пять элементов» // История и культура Восточной  и Юго-Восточной Азии. Ч. 1. М., 1986, с. 57-76.
51. Кобзев А.И. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии // 17-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1986, с. 29-45.
52. Кобзев А.И. Генерализация в классической китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1986, № 5, с. 43-52.
53. Кобзев А.И. Формирование основ китайской философии // 18-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1987, с. 24-32.
54. Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии / Отв. ред. Л.П. Делюсин, Л.Н. Борох. М., 1987, с. 58-103.
55. Кобзев А.И. Методология китайской классической философии (нумерология и протологика). Автореф. диссерт. на соиск. уч. ст. д. филос. н. М., 1988.
56. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей / Ред. А.А. Бокщанин, Л.С. Васильев, А.И. Кобзев. М., 1988, с. 17-55.
57. Кобзев А.И Нумерология и классификационизм в Китае // 19-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1988, с. 18-27.
58. Кобзев А.И. [Выступл. на «круглом столе»:] «Восток – Запад» в мировом историко-философском процессе // Философские науки. М., 1988, № 7, с. 105-109.
59. Кобзев А.И. Сян шу чжи сюэ // Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 641.
60. Кобзев А.И. Каноны как учебники и учебники как каноны в традиционной культуре Китая // Проблемы школьного учебника. Вып. 19: История школьных учебных книг. М., 1990, с. 32-50.
61. Кобзев А.И. Этимология нумерологического термина «сань у» и его связь с астрономией // 21-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1990, с. 22-38.
62. Кобзев А.И. Понятийный аналог «тождества» в древнекитайской философии // 22-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1991, с. 41-50.
63. Кобзев А.И. понятия противоречия и противоположности в китайской классической философии // 23-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1991, с. 65-8.
64. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
65. Кобзев А.И. Китайская логика и русская кабалистика // Восток. 2000, № 5, с. 189 – 195.
66. Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001, № 3, с. 19-32.
67. Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры; Категория «философия» и генезис философии в Китае; Китайская традиция // Универсалии восточных культур / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2001.
68. Кобзев А.И. Сы сян; Сян шу чжи сюэ // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001, 688, 691.
69. Кобзев А.И. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 550-557.
70. Кобзев А.И. Духовные основы китайской цивилизации // 34-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2004, с. 129-133.
71. Кобзев А.И. Методологическая специфика; Категории и основные понятия китайской философии и культуры; Гун; Мин-цзя; Сы сян; Сяншучжи-сюэ // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006, с. 48-53, 66-81, 209, 343-350; 403, 419-421.
72. Кобзев А.И. Нумерология; Сань у // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009, с. 28-51, 803-825.
73. Кобзев А.И. Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой // Трансформация культур и кросскультурное взаимодействие: категории и практика. Материалы российско-французского симпозиума. М., 2009, с. 89-100.
74. Кобзев А.И. Новое о нумерологии: казус «Као гун цзи» // XV Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 18 – 19 мая 2009 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 16. М., 2010, с. 113-118.
75. Кобзев А.И. Нумерология и кабалистика: Пекин и Иерусалим // 40-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2010, с. с. 444-450.
76. Кобзев А.И. Методологическая специфика китайской философии и знакомство Китая с логикой // Кросскультурное взаимодействие в Азии: теория и практика: Ежегодник – 2010. М., 2010, с. 123-139.
77. Кобзев А.И. Китай и взаимосвязи иероглифики с континуализмом, а алфавита с атомизмом // 41-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2011, с. 314-325.
78. Кобзев А.И. Китай и атомизм // Историко-философский ежегодник'2010. М., 2011, с. 367-394.
79. Кобзев А.И. Нумерология китайская // Большая Российская Энциклопедия. Т. 21. М., 2013.
80. Кобзев А.И. Синие черти против тамплиеров; Игрища бесовские в АН СССР // 43-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLIII, ч. 2. М., 2013, с. 247 – 270.
81. Колоколов В.С. Триграммы и гексаграммы канонической книги «И цзин» и их применение в книге «Чунь цю» // П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Ч. 1. М., 1985, с. 91 – 197.
82. Кроль Ю.Л. О влиянии «ассоциативного мышления» на «Записи историка» // Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти ак. Н.И. Конрада. М., 1974, с. 370-380.
83. Кроль Ю.Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. М., 1977, с. 131-157.
84. Крушинский А.А. Онтология Гунсунь Луна // 16-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985, с. 167-173.
85. Крушинский А.А. Китайский язык и западные теории // 17-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. М., 1986, с. 204 – 209.
86. Крушинский А.А. Теоретико-категориальный подход к семантике древнекитайских классических текстов // 19-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. М., 1988, с. 73 – 77.
87. Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989.
88. Крушинский А.А. Древнекитайская логика: формальная реконструкция одной характерной схемы вывода // 22-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1991, с. 26-35.
89. Крушинский А.А. О кабалистичности «И цзина» // II Всероссийская конференция «Китайская философия и современная цивилизация». Вып. 1. М., 1996, с. 66 – 71.
90. Крушинский А.А. Динамика дэ (основанная на символизме «И цзина») // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре / Сост. Борох Л.Н., Кобзев А.И. М., 1998, с. 148-177.
91. Крушинский А.А. О кабалистичности «И цзина» //  28-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1998, с. 271 – 284.
92. Крушинский А.А. О текстовом параллелизме и первоначальной природе так называемых «рассуждений по аналогии» // IV Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 27–28 мая 1998 г.) / Информ. материалы. Выпуск 3. М., 1998, с. 45-49.
93. Крушинский А.А. Логика «И цзина»: Дедукция в древнем Китае. М., 1999.
94. Крушинский А.А. Обобщение как сокращение // 32-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2002, с. 174 – 179.
95. Крушинский А.А. Гексаграммная схема и библейский шестоднев // IX Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 26–27 мая 2003 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 9-10. М., 2004, с. 146-147.
96. Крушинский А.А. Что такое гексаграммы И цзина? // 35-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2005, с. 205 – 213.
97. Крушинский А.А. Гексаграммы – формальный язык синоцентричной цивилизации // 36-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2006.
98. Крушинский А.А. Логика образования понятий в древнем Китае // Восток. 2006, № 5, с. 5-22.
99. Крушинский А.А. Язык и мышление в древнем Китае // Вопросы философии. М., 2007, № 5, с. 99 – 111.
100. Крушинский А.А. Парадоксы Гунсунь Луна и метод «страивания и упятерения»; Янь Фу и Лян Цичао: два взгляда на историю китайской логики // XIII-XIV Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 21– 22 мая 2007 г., 22-23 мая 2008 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 15. Ч. 1. М., 2008, с. 102-112.
101. Крушинский А.А. Гексаграммные истоки темы альтернативности в китайской логико-методологической мысли // 39-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2009, с. 397 – 405.
102. Крушинский А.А. Двоичная структура понятий и логика исторических развилок // XV Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 18 – 19 мая 2009 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 16. М., 2010, с. 127 – 131.
103. Крушинский А.А. Глубинный смысл начальных фраз Лунь юя // XVI Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 24 – 25 мая 2010 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 17. М., 2011, с. 40 – 47.
104. Крушинский А.А. К проблеме методологических предпосылок адекватного перевода: стиль мышления китайцев и их языковая картина мира // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия философии. № 2012, 4, с. 57 – 76.
105. Крушинский А.А. Проблема существования в контексте китайской категориальности // XVII Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» (Москва, 23 – 24 мая 2011 г.) / Информ. материалы. Сер. Г. Выпуск 18. М., 2013, с. 49-54.
106. Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления / Пер. В.М. Яковлева. М., 2005.
107. Ломанов А.В. [Рец. на: ] А.И. Кобзев. Учение о символах и числах в китайской классической философии // Проблемы Дальнего Востока. 1994, № 5, с. 166-169.
108. Лю Ган. Философия информации и основы будущей китайской философии науки и техники // Вопросы философии. 2007, № 5, с. 45-57.
109. Математика в девяти книгах / Пер. Э.И. Березкиной // Историко-математические исследования. Вып. 10. М., 1957, с. 439-584.
110. Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост, пер. М.Е. Ермаков. СПб., 1998.
111. Орлова Н.А. Философско-категориальные основания концепций символа. АКД. М., 2000.
112. Орлова Н.А. Арифмосемиотика в реконструкции В.Е. Еремеева // Еремеев В.Е. «Книга перемен» и исчисление смыслов: статьи, очерки, доклады. М., 2013, с. 15-42.
113. Орлова Н.А. В.Е. Еремеев о «символах и числах» «Книги перемен» // 43-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLIII, ч. 1. М., 2013, с. 406-434.
114. Орлова Н.А. Страсти по символу // В пути за Великую стену: к 60-летию А.И. Кобзева. М., 2013.
115. Петров А.А. Ван Би. М., Л., 1936.
116. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М., 2000.
117. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. СПб., 2000.
118. Пирс Ч.С. Рассуждение и логика вещей: Лекции для Кембриджских конференций 1898 года. М., 2005.
119. Рыков С.Ю. Методология науки и философии // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009, с. 662-668.
120. Рыков С.Ю. Российские синологи о методологии китайской науки и философии // Кросскультурное взаимодействие в Азии: теория и практика. Ежегодник 2010 / Ред. Н.С. Кирабаев, А.М. Ушаков, А.Г. Юркевич. М., 2010, с. 156-169.
121. Рыков С.Ю. «Символы и числа» Владимира Евстегнеевича Еремеева // 42-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLII, ч. 1. М., 2012, с. 11-14.
122. Рыков С.Ю. Древнекитайская философия: Курс лекций. М., 2012.
123. Рыков С.Ю. Некоторые особенности моистской логики // История философии. № 18. М., 2013, с. 89-130.
124. Рыков С.Ю. «Символы и числа» В.Е. Еремеева // Еремеев В.Е. «Книга перемен» и исчисление смыслов: статьи, очерки, доклады. М., 2013, с. 11-14.
125. Сазонов В.А. Солнечные и лунные циклы в интерпретациях «И цзина» // 16-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985, с. 66-73.
126. Симаков М.Ю. О математических моделях для гексаграмм // 23-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1991, с. 82-86.
127. Симаков М.Ю. Пифагорейская математика и древнекитайская философия // 24-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1993, с. 109-112.
128. Смирнов В.А., Таванец П.В. О взаимоотношении символической логики и философии // Философия в современном мире: философия и логика. М., 1974.
129. Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. РС / Сост. А.И. Кобзев. М.: ИНИОН АН СССР, 1987.
130. Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. Сб. статей по филологии, истории, философии. М., 1961, с. 173-222; то же: Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. СПб., 2006, с. 235-266.
131. Спирин В.С. Системно-структурный подход к древнекитайским памятникам идеологии // Народы Азии и Африки. М., 1969, № 4, с. 117-126.
132. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. 2-е изд.: СПб., 2006.
133. Спирин В.С. Геометрические образы в древнекитайской философии // Актуальные проблемы философской и общественно-политической мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983, с. 189-196.
134. Спирин В.С.О значении древнего порядка триграмм // 17-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1986, с. 45-49.
135. Торчинов Е.А. Каббала и Восток // Вестник Еврейского университета в Москве. М., Иерусалим, 1997, № 3 (16), с. 96 – 128.
136. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы.  Исследование и перевод. М., 1976.
137. Шалак В.И. Протологика // Вестник ВятГГУ. 2009, № 1(1), с. 12-17.
138. Шалак В.И. Протологика: новый взгляд на природу логического. Автореф. диссерт. на соиск. уч. степ. д. филос. н. М., 2010.
139. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Сост. Кобзев А.И. М., 1993; то же: 1997, 2003.
140. Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб., 2009.
141. Гуан я шу-чжэн («Расширенное “[Приближение к] классике”» с истолковывающими свидетельствами) / Сост. Ван Нянь-сунь. Пекин, 1983; 2-е изд.: 2004.
142. Дун Гуан-би. И-ту ды шу-сюэ цзе-гоу (Математические структуры диаграмм «И [цзина]»). Шанхай, 1987.
143. Лоцзи цыдянь (Логический словарь). Цзилинь, 1983.
144. Лунь хэн (Весы суждений) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Т. 8. Пекин. 1956.
145. Лунь юй (Теоретические речи) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Т. 1. Пекин. 1956.
146. Мо-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Т. 4. Пекин. 1956.
147. Суань цзин ши шу (Десять книг счетных канонов) / Ред. Цянь Бао-цун. Т. 1. Пекин, 1963.
148. Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Т. 2. Пекин. 1956.
149. Хань Фэй-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Т. 5. Пекин. 1956.
150. Шан шу чжэн и (Правильный смысл «Почтенных писаний») // Ши-сань цзин чжу-шу (Тринадцатиканоние с комментариями и примечаниями). Кн. 3-4. Пекин, Шанхай, 1957.
151. Шо вэнь цзе цзы чжу («Изъяснение знаков и анализ иероглифов» с комментариями) / Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цай. Шанхай, 1986.
152. Bodde D. Types of Chinese Cathegorical Thinking // Journal of American Oriental Society. Vol. 59, № 1, 1939; ibid. //  Bodde D. Essays on Chinese Civilisation. Princeton, 1982, р. 151-160.
153. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1, 2. Princeton, 1952, 1953.
154. Graham A. Disputers of the Tao. La Salle (Ill.), 1989.
155. Harbsmeier Ch. Language and Logic // Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 7, pt. 1, Cambridge, 1998.
156. Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.
157. Liao W.K. The Complete Works of Han Fei Tzŭ. Vol. 1-2. L., 1959.
158. Losano M.G. Gli otto trigrammi (“pa kua”) e la numerazione binaria // E. Hochstetter et al. Leibniz. Calcolo con zero e uno. Milano, 1971.
159. Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2, Cambridge, 1956.
160. Rutt R. The Book of Changes (Zhouyi). L.–N.Y., 2002.
161. Sung Z.D. The Symbols of the Yi King or the Symbols of the Chinese Logic of Changes. Shanghai, 1934; 2 ed.: N.Y., 1969.
162. Suzuki D.T. A Brief History of Early Chinese Philosophy. L., 1914.
163. Tchang Tcheng-ming (1937) L’écriture chinoise et le geste humain, essai sur la formation de l’écriture chinoise. P., 1937.
164. Torchinov E.A. The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatean Kabbalah and in the “Awakening of Faith” in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Text / Ed. by D. Abrams & A. Elqayam. Vol. 5. Los Angeles, 2000, p. 183 – 198.

 
Ст. опубл.: Архив российской китаистики. Ин-т востоковедения РАН. - 2013 -  . Т. II / сост. А.И.Кобзев; отв. ред. А.Р.Вяткин. - М.: Наука - Вост. лит., 2013. - 519 с. С. 245-288.