Да тун

大同 «Великое единение», «Великое равенство», «Великое тождество/ подобие». Термин кит. философии, имеющей два различных смысла: онтологич. — преимущественно в даосизме и социально-политич. — преимущественно в конфуцианстве. Гл. семантич. компонент бинома да тун — иероглиф тун [1] ([объединение, одинаковость, равенство, совместимость, совпадение, подобие, тождество) вместе со своим антонимом и [7] (разли­чие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необы­чайность) образует пару важнейших категорий кит. классич. философии. Методологич. специфика тун [1] — в недифференцированном представ­лении логически принципиально различных понятий подобия и тожде­ства.

Прямые определения четырех гл. разновидностей тун [1] содержатся в методологич. разделе «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.): «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2]) — [это] тун [1] [как] повторенность (чун [1]). Невыделенность из целого — [это] тун [1] [как] единотелесность (ти [1]; см. Ти – юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [1] [как] совпадение (хэ [3]). Наличие основания для единения (тун [1]) — [это] тун [1] [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики зап. понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же», др.-греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологич. аспекте — это тождество самому себе, в гносеологич. и логико-методологич. — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная кит. «коррелятивным мышлением» и филос. натурализмом категория тун [1], общая для протологики и нумерологии (см. Сяншучжи-сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологич. аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологич. и методологич. — охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в кит. философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли тун [1] было выражено в «Го юй» («Государственные речи», гл. 3; IV–III вв. до н.э.): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун [1])». В социальном аспекте тун [1] означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение тун [1] было терминологизировано также в «Мо цзы», в гл. 11–13 под общим назв. «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и [1]), централизованно управляемое структурное целое, к-рое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантич. поле тун [1] попадает и совместная сельскохоз. деятельность жителей одного «колодца» (цзин [6]) — нумерологически рассчитанной девятеричной терр.-производств. единицы утопич. системы «колодезных полей» — цзин тянь («Мэн-цзы», III А, 3; IV–III вв. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»; V–II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»; VIII–V вв. до н.э.). В другой важнейшей методологич. главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 32/24), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание да тун для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций — 1) государь; 2) черепаший оракул; 3) тысячелистниковый оракул; 4) сановники и служилые; 5) народ, — испрашиваемых при разрешении важной гос. проблемы.

Согласно даос. (см. Даосизм) канону «Чжуан-цзы» (гл. 33; IV–III вв. до н.э.), виднейший представитель школы имен (мин-цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) придал сочетанию да тун предельно общий онтологич. смысл, обозначив им «полное единение (тун [1]) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даос. мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даос. «учение великого человека», согласно к-рому да тун предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основанное на этом подходе определение да тун как состояния, при к-ром «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь [2]) одного человека», содержится в даосизированном тексте III в. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XIII, 1). В «Ле-цзы» (гл. 2; IV в. до н.э. — IV в. н.э.) описаны не ограниченные законами физич. мира возможности человека, обретшего «гармонию» (хэ [1]), к-рую порождает «великое единение с вещами»: «Вещи не способны [его] поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».

В отличие от этих граничащих с мистикой онтологич. трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание да тун в специальную социально-политич. концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конф. трактата «Ли цзи» (IV–I вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («Малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность об-ва сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» — «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям».

Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка тун [1]: «благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ [1]), но не в единение (тун [1]), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых кит. мыслителей, а впоследствии кит. и зарубежных исследователей сомневаться в конф. происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо-цзя), аграрников (нун-цзя) и др. филос. школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при к-ром все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у да тун признаков «гармоничности» и организмического подобия «телу одного человека». Понятие гун [2], фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем (гун [2]). Справедливость, связанная с термином гун [2], в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений чaстных инте-ресов (сы [1]) и самостийных группировок, «партий» (дан [2]) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 4). Т.о., гун [2] может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун [1]) всех уровней социальной иерархии, на вершине к-рой находится главный репрезентант — государь. В онтологич. плане подобная справедливость означала соответствие космич. порядку и его наивысшему репрезентанту — дао.

Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального об-ва Великого единения начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, к-рый был вызван внутригос. кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое обществ. звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850–1864) Хун Сю-цюань, соединив ее с историософ. идеей тай пин (Великое равновесие), имеющей как конф., так и даос. («Тай пин цзин» — «Канон Великого равновесия») корни, и интерпретировав в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиц. интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, к-рая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конф. происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ю-вэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании к-рого он соединил веру в религ. функцию конфуцианства с признанием социалистич. принципов. Новаторским достижением Кан Ю-вэя стало включение в специально разработанную теорию да тун идеи социально-историч. прогресса. Восприняв идущие от Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) «учения о канонах в современных знаках» (цзиньвэньцзин-сюэ), традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю доктрину «трех эр» (сань ши) историч. развития: шуай луань (Впадение в хаос), шэн пин (Подъем к равновесию) и тай пин (Великое равновесие), — Кан Ю-вэй перевернул традиц. последовательность (от «золотого века» — к упадку) и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, к-рой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произв. — «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884–1902). В этот же период под схожим назв., «Да тун сюэ» («Учение о Великом единении», 1899), была переведена на кит. яз. книга Б. Кидда «Социальная эволюция» (1894). После событий 1917 в России Сунь Ят-сен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политич. мысли Китая развили ряд соответствующих их учениям интерпретаций да тун: социалистическую (Лян Ци-чао, Сунь Ят-сен), анархическую (У Чжи-хуй), коммунистическую (Мао Цзэ-дун). В ходе стимулированной этим полемики об истоках данной концепции последние были обнаружены в таких осн. школах кит. философии, как конфуцианская (Го Мо-жо), даосская (У Юй, Лян Шу-мин), моистская (Цай Шан-сы, Фэн Ю-лань), аграрная (Лю Ши-пэй, Фэн Ю-лань), или во всех них вместе взятых (Хоу Вай-лу). В кит. истории девиз правления Да-тун связан с периодами нестабильности и раз-дробленности: 535–545 — на Юге при дин. Лян, 947 — в киданьском гос-ве Ляо, 1932–1933 — в Маньчжоу-го при Пу И. В совр. политич. лексиконе КНР да тун обозначает абс. общественное процветание на высшем мировом уровне, а сяо кан — относительное на уровне среднеразвитых стран. Достижение состояния да тун было воспето Сунь Ят-сеном в гимне Гоминьдана, обнародованном в 1924 при открытии воен-ной академии Вампу, ставшем в 1937 официальном гимном Китайской Республики и остающимся таковым на Тайване.


Литература:
Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984, с. 78–115; Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89–98; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Фельбер Р. Концепция да тун в новое и новейшее время // Китай: государство и общество. М., 1977; Дэн Чу-пин. «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун») // Вэнь ши чжэ. 1984, № 4; Хоу Вай-лу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Pokora T. On the Origin of the Notions T’ai-p’ing and Ta-t’ung in Chinese Philosophy // Archiv Orientální. 1961, vol. 29, № 3.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 242-245.